Cuando la política solo piensa en el poder - Por Ivana Costa

Un excelente artículo que publicó Ñ sobre "El príncipe", libro de Maquiavelo. Estas son las notas que cuando Ñ las publica les da un salto a nivel intelectual que la hace interesante a la revista.

Cuando la política sólo piensa en el poder

Condenado por su crudo relativismo moral, que aconseja mentir, robar y llegar al crimen si el ejercicio del poder lo requiere, algunos teóricos vieron en el pragmatismo radicalizado de la obra de Maquiavelo, un signo del Estado moderno. Aquí, una relectura crítica de ese texto que cambió la ciencia política y aún genera polémicas, las novedades que trajo el quinto centenario y dos opiniones expertas.

POR IVANA COSTA

Por una valiosa carta, sabemos que fue un día como hoy, hace quinientos años, que Nicolás Maquiavelo comenzó a redactar El príncipe. Despojado por los Médicis de su puesto en la cancillería de Florencia, exiliado –al cabo de padecer prisión y tortura, acusado de conspiración–, en la miseria, le cuenta en ella a su ex colega Francesco Vettori, enviado florentino ante el Papa, que acaba de terminar “un opúsculo, De principatibus , en el que profundizo todo lo que puedo en las reflexiones sobre este tema, discutiendo qué es el principado, cuántas especies hay, cómo se adquieren, cómo se conservan, por qué se los pierde”.

La carta está fechada el 10 de diciembre. Recién en marzo Maquiavelo había sido liberado de su cautiverio gracias a una amnistía decretada tras la elección de Giovanni de Médicis como Papa; había marchado al campo con su familia, y allí se había puesto a escribir una obra ambiciosa: los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. En un momento, sin embargo, decidió interrumpirla para confeccionar este otro librito mucho más condensado que, se supone, redactó en un breve lapso.

Los veintiséis capítulos de El príncipe llevan, de hecho, la impronta de una urgencia vertiginosa y de una esperanza manifiesta: Maquiavelo creía que si algún miembro de la poderosa familia de banqueros que gobernaba en el Palacio de la Señoría llegaba a leerlo no iba a dudar en contratarlo para trabajar nuevamente en la política de su patria.

En eso se equivocaba Maquiavelo. En primer lugar, porque ninguno de los amigos con los que había trabajado para el derrocado gobierno republicano iba a arriesgarse a acercarles a los nuevos Señores la voz de un proscripto. (Hay otra carta, en la que Maquiavelo se da cuenta de que Vettori en realidad no hará nada por mejorar su situación; y es de una tristeza incomparable). En segundo lugar, porque Maquiavelo sobreestimaba la capacidad de los Médicis para tomar decisiones exclusivamente sobre la base de las aptitudes intelectuales de su interlocutor: una cosa es elegir pintores, escultores y arquitectos para que embellezcan la ciudad, o poetas para que narren la gloria familiar, y otra muy distinta es ponerse a analizar sin prejuicios un tratado de política –por breve que sea– escrito, encima, por alguien que ni siquiera es un aliado. Dicen que cuando, tres años más tarde, “Lorenzino”, heredero de Cosme y de Lorenzo el Magnífico, al fin recibió El príncipecomo obsequio lo hizo rápidamente a un lado para detenerse en unos perros de caza que le había traído algún mercader ignoto.

Tuvieron que pasar otros cuatro años para que alguno de los Médicis se fijara en Maquiavelo; y esto, a instancias de sus nuevos amigos: los jóvenes aristócratas del círculo de la Academia Platónica de Florencia, que advirtieron pronto la fresca lucidez del antiguo canciller que regresaba del exilio. En 1520, Julio de Médicis, tío y sucesor de “Lorenzino”, y futuro Papa Clemente VII, le confió algunas tareas. Escribió entonces algunas obras muy significativas, piezas dramáticas de su propia cosecha y tratados históricos o políticos por encargo.

La fortuna de una obra

Pero Maquiavelo no quería ser un filósofo de la corte (como Galileo Galilei) ni un analista o funcionario de escritorio (como Francisco Guicciardini); quería actuar en política. Con los años, algo llegó a conseguir, aunque ya no se le delegaron tareas de primera línea, como las que había llevado a cabo durante la República, cuando negociaba personalmente con casi todos los mandatarios de los Estados italianos, con el rey de Francia Luis XII, con el emperador romano germánico Maximiliano, con el temible pontífice Julio II, y con un avasallante César Borgia, en plena campaña expansionista. En cuanto a El príncipe: permaneció inédito y, en vida de Maquiavelo, no trascendió más allá de sus allegados. Fue publicado en Roma y en Florencia, en 1532, cinco años después de la muerte de su autor.

El príncipe debe incluirse dentro del género de los “espejos de los príncipes”, que tuvo su origen en la Antigüedad y que fue muy popular en los siglos XIII y XIV. No eran solamente manuales de buena conducta, ya que planteaban cuestiones teóricas sobre doctrina y legitimidad. Pero mientras que los “espejos” de la tradición humanista se empeñaban por “adaptar un número cada vez mayor de reglas morales a la realidad” (la expresión es del historiador Riccardo Fubini), Maquiavelo enfocó la cuestión desde una perspectiva inusual: la del realismo. Su valiosa experiencia en la negociación diplomática con los “grandes hombres” de su tiempo le había dado una visión clara de las pasiones en juego. Y combinó ese conocimiento práctico con la “sabiduría” que le daba su persistente lectura de la historia antigua (leía con avidez a Jenofonte, Polibio, Cicerón, Tito Livio, Plutarco), de la cual obtenía un marco para tratar de entender los complejos fenómenos políticos del siglo XV.

Eso pudo haber oscurecido su natural talento de historiador (eso sostiene José Luis Romero, en un bello librito ya clásico) pero expandió su visión de analista. Con esa metodología, Maquiavelo recuperaba, además, una antigua tradición que había caído en desuso: la que nutre el pensamiento político no tanto de la metafísica como del análisis empírico e historiográfico.

La publicación póstuma iba a provocar no pocos malentendidos en la lectura de El príncipe: como se ha dicho, el cometido fundamental de Maquiavelo no era consagrarse con él en las aulas universitarias sino, en primer lugar, brindarle un salvoconducto hacia la función pública y, en segundo lugar, ofrecer un panorama de las herramientas a emplear frente al peligro de la disolución que acechaba a Florencia y a toda Italia. Maquiavelo no escribía ni aconsejaba a un príncipe totalmente inespecífico sino a alguno de los Médicis, o a alguno de sus socios: a quien fuera capaz de sacar a Italia de la situación en la que estaba, sometida por extranjeros: “sin jefe, sin orden, abatida, expoliada, lacerada, asolada”.

Francia, España y el imperio germánico, de hecho, ya habían hecho pie en la península y no se irían en muchos siglos. Maquiavelo, que llegó a vivir para sobrellevar la amargura del saqueo de Roma por las tropas de Carlos V y la humillante capitulación de Clemente VII, debe haber comprendido que las casi dos décadas transcurridas desde su escritura habían convertido ya a El príncipe en un obsequio muy diferente del que estaba destinado a ser. Dentro del círculo de lectores posibles –príncipes, consejeros, autoridades eclesiásticas–, el tratado tuvo, una vez publicado, una primera recepción muy negativa: el catolicismo dominante, conmocionado por el cisma luterano, lo consideró casi una herejía y pronto lo sumó al Index de libros prohibidos, con toda la obra del secretario canciller. En ámbito filosófico tuvo suerte más dispar: unos se sintieron obligados a abjurar de su crudo relativismo moral.

Una posición muy razonable, después de todo, ya que en El príncipe se afirma que con tal de obtener y conservar su principado, el gobernante puede –y debe– eliminar a los rivales y a sus herederos, aniquilar a los rebeldes, ser generoso con lo ajeno pero mezquino con lo propio, y desconocer los pactos contraídos si se vuelven desventajosos. Otros filósofos, en cambio, percibieron en ese pragmatismo radicalizado un signo de los tiempos.

No es que negaran el carácter circunstancial y hasta panfletario del texto (Maquiavelo habla de una Italia inexistente –en los siglos XV y XVI, era un conjunto de Estados enfrentados y dispersos–, como sustraída al tiempo y a la catástrofe que se avecina). No es que minimizaran el quebranto moral que el tratado deja traslucir sin ambigüedad. Pero comprendieron que esa escisión entre las dos esferas, la de la moral individual y la de la acción política, iba a ser una marca distintiva del todavía incipiente Estado moderno. Maquiavelo no usa nunca en sus obras la expresión “razón de Estado”, pero en El príncipe delinea con toda claridad el concepto, dotándolo, además, de un significado concreto y de una justificación teórica novedosa.

Elasticidad moral

Son muchos los temas en los que El príncipe resulta un texto innovador. Por ejemplo, su insistencia en que la primera y principal competencia del príncipe debe ser el uso político de la fuerza militar. Mientras fue secretario en la Cancillería, Maquiavelo destinó muchos esfuerzos a la creación de un ejército (que le dio a Florencia una serie de victorias en la Toscana), y en El príncipe fustiga duramente, y con razón, a los ejércitos mercenarios de los que se valían los gobernantes italianos.

Pero la principal apuesta filosófica del tratado se encuentra en el capítulo XV, que trata sobre las virtudes y vicios del gobernante, es decir: “De las cosas por las cuales los hombres, y especialmente los príncipes, son alabados o vituperados”. La humildad y la cautela que muestra Maquiavelo en las primeras líneas – “como sé que muchos han escrito sobre esto (…), dudo si no seré tomado por presuntuoso (…) por apartarme de los principios de los otros”– abren paso rápidamente al argumento con el que se demuele a la tradición. “Pero como mi intención es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella”.

Este es el punto: la tradición es el universo de las representaciones fantasiosas e inexistentes (“muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido”). Su propio librito trae, en cambio, “la verdad efectiva de la cosa”. A diferencia de la fantasía proyectada, puramente especulativa, la verdad efectiva de la cosa es lo que efectivamente se produce ( efficere , en latín, significa “producir”, “dar como resultado”). Maquiavelo viene a decirle al mundo que en filosofía práctica algo es verdadero no cuando obedece a algún ideal teórico sino cuando tiene o ha tenido efecto; cuando efectivamente se dio, o puede darse.

“Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir –sigue–, quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más bien su ruina que su propia preservación”. De ahí que el príncipe tenga que “aprender a poder no ser bueno y usar esto o no según la necesidad”. Dicho esto, ajustadas las cuentas con esa fastidiosa unidad de ética y política propia del pasado (“dejando atrás las cosas que conciernen al príncipe imaginario, y discurriendo sobre las que son verdaderas…”), ya se está en condiciones de avanzar por la vía moralmente escindida de la Realpolitik .

Ahora bien: ¿cuál es la tradición a la que Maquiavelo se contrapone (esos “otros” de cuyos “principios” él se aparta)? Hasta la primera mitad del siglo XX parecía haber un consenso tácito sobre este punto: se estaba rechazando el mundo clásico, antiguo y medieval. Sin embargo la cuestión parece hoy más compleja, y más interesante.

La presencia de antiguos y medievales dentro del razonamiento de Maquiavelo es evidente: la elasticidad moral del gobernante es deudora, en buena medida, de una idea de Aristóteles, quien vincula a la praxis con “la idea de contingencia del mundo” (poniendo límites a todo intento por determinar principios éticos universales a priori). Y Maquiavelo sólo pudo haber conocido esta idea aristotélica a través del pensamiento político medieval. El destinatario de aquella diatriba contra una concepción imaginaria e irreal del príncipe parece ser, entonces, el pensamiento político humanista del siglo XIV: un movimiento en el cual, no obstante, Maquiavelo está inserto. Sobre esto insisten los valiosos estudios de John Pocock, Felix Gilbert y Quentin Skinner, entre otros.

El papel de villano

En 1924, en su monumental libro La idea de razón de Estado en la historia moderna , Friedrich Meinecke definió “la doctrina de Maquiavelo” como “un puñal que, clavado en el cuerpo político de la humanidad occidental, le arrancó gritos de dolor y de rebelión”. Su concepción netamente pagana, dice Meinecke, “hirió e hizo sangrar su sentimiento moral natural” cristiano. En las décadas que siguieron, toda una corriente de pensadores políticos ha querido desligar a Maquiavelo del papel de villano. O ha intentado ver a la humanidad no tan sangrante, ni necesariamente herida, por este apasionante librito.

En su arrebatado y genial ensayo Notas sobre Maquiavelo , sobre la política y sobre el estado moderno (de 1949), Antonio Gramsci abrió la puerta a una reivindicación libertaria de El príncipe, al tratar de distinguir entre su funcionalidad “para los grupos dirigentes conservadores” y “su carácter esencialmente revolucionario”, que aquellos pretenden “enmascarar”.

Desde mitad del siglo XX, la cantidad de lecturas eruditas sobre El príncipe se multiplicaron geométricamente. ¿Cómo podría un lector empezar a leerlo hoy sin perderse en un mar de interpretaciones cada vez más atomizadas?

La Meditación sobre Maquiavelo de Leo Strauss, que reúne una serie de conferencias dictadas en 1953 en la Universidad de Chicago, es una guía certera. Comienza de manera insuperable. “Si nos declaramos partidarios de la anticuada y simple opinión según la cual Maquiavelo fue un maestro del mal no escandalizaremos a nadie; nos expondremos meramente a un ridículo benévolo o, por lo menos, inofensivo”. Por supuesto, Strauss no comparte “los puntos de vista más rebuscados” de los nuevos especialistas, según los cuales Maquiavelo era, en realidad, “un patriota o un científico de la sociedad o las dos cosas”. Alguien que aconseja gobernar asesinando, mintiendo y robando (y Maquiavelo “es el primero que lo hace en nombre propio”) expone una doctrina malvada; sin duda. Strauss también reconoce que “aunque verdadero, el anticuado y simple veredicto no es exhaustivo”, y que esa falta de rigor dio pie a la confusión –a la mirada excesivamente autocomplaciente– de “los nuevos entendidos”.

Strauss discute el argumento de la “cientificidad”: no hay tal cosa sino “embotamiento moral”, puesto que, aunque se desligue de los principios éticos fundamentales (no matar, no mentir, etc.), El príncipe sigue siendo un tratado normativo, lleno de “juicios de valor”. En cuanto al “patriotismo”, en Maquiavelo es “egoísmo colectivo”: un tipo de “amor a lo propio”, tanto más peligroso y seductor –dice Strauss– en cuanto se lo reviste de “devoción por el propio país”. “Justificar los terribles consejos de Maquiavelo recurriendo a su patriotismo significa ver las virtudes de ese patriotismo mientras se permanece ciego a lo que está por encima del patriotismo; a lo que a la vez santifica y limita al patriotismo”.

En un ensayo publicado en los años 60 (pero escrito en los 40), el historiador Federico Chabod contribuyó a precisar la diferencia que existe, en Maquiavelo, entre el patriotismo y su sacralización. Buscando poner un límite a las proyecciones nacionalistas sobre la obra del antiguo secretario canciller, Chabod argumenta que la idea de patria como algo sagrado recién se consagra a fines del siglo XVIII, cuando la política se inviste de un “ pathos religioso”. Rastreando antecedentes de esa sacralización en los pensadores del siglo XIV, Chabod muestra que “Maquiavelo no puede siquiera imaginar el hecho de transferir al amor por el país las características que siempre se atribuían al amor por Dios y a la iglesia”.

Mientras que el autor de El príncipe se había esforzado por apartar a la política de la religión, “a partir del siglo XIX, la religión se transfiere al interior de la política”, dando pie a una “religión de la patria”, en la que los asuntos mundanos adquieren valor sagrado y “la lucha política, un carácter religioso e incluso fanático”.

Cuando se lee la obra de Maquiavelo sin esa suerte de prejuicio defensivo que oscurece lo más evidente, cuando se reconoce la superioridad de la “antigua y simple opinión” pero se advierte el carácter incompleto de ese juicio, entonces es posible encontrar en El príncipelúcidas observaciones sobre el pasado y el presente. Pero es preciso tomar distancia del facilismo de las proyecciones actuales, buscando en él la herencia clásica pre-moderna. Se trata de mirarlo, como dice Strauss, “de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nuevo y extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia un Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio; en algo casi bueno”.

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Entre la filosofía y el arte - Por Esther Díaz

Entre la filosofía y el arte

El rigor técnico no implica renunciar a la investigación creativa a pesar de los obstáculos, afirma la ensayista Esther Díaz. 

POR ESTHER DIAZ

Es de noche, voy atravesando un camino desconocido e inquietante, tengo miedo. De pronto surge de mi boca un canturreo. Una especie de ritornelo que me tranquiliza. Es como si con los pulsos de mi voz festoneara el caos circundante, como si restableciera cierta armonía en el mundo. La función del ritornelo , tal como la piensan Deleuze y Guattari, es trazar una delimitación de territorio que produzca tranquilidad ante la inmensidad indefinida de lo desconocido.

No sólo existen ritornelos sonoros. Hay gestuales, gráficos, sexuales y hasta investigativos (retroceso y retorno de problemas). Pensemos una relación entre investigación y ritornelos , no sin antes recordar que toda música implica ritornelos aunque no todo ritornelo es musical. Cuando se aborda un problema de investigación siempre está embarazado de caos. Una manera de asumirlo es intentar ritornelos indagativos. Consensuar regularidades, reiterar cuestionamientos, “desacelerar” el caos. El investigador tiene necesidad de un primer tipo de ritornelo, el territorial, en él coinciden elementos heterogéneos que establecen alianzas y brindan unidades de análisis.

Pero el investigador creador transforma el territorial y produce otro de segundo tipo, un ritornelo mundo despojado de códigos y cargado de innovación. Sigue fluyendo ahí el ritornelo primitivo, pero subsumido. Si esa investigación persevera alcanza una fuerza cósmica que se encontraba sin elaborar en el material originario, en el punto cero de la investigación. La producción fecunda irrumpe despojada de imperativos, de relaciones semiológicas entre las palabras y las cosas, o los sonidos y la fuente que los inspiró, o los conceptos y los entes. Copérnico formula la teoría heliocéntrica, Picasso crea el cubismo y Nietzsche resquebraja las columnas de la filosofía desobedeciendo pautas heredadas.

Si bien siempre es más fácil repetir lo establecido que afrontar lo diferente. Pero quien ama los desafíos huye de lo trillado y simple, va en pos de categorías nómades, modulables, autogeneradas o provenientes de críticas a la ciencia hegemónica, como las estructuras disipativas de Prigogine, los conceptos de ritornelo y rizoma de Deleuze y Guattari, la deconstrucción de Derrida o la arqueología genealógica de Foucault, entre otras perspectivas. Sin pretensión de universalidad porque si ésta existiera, ¿dónde está? El ánfora de la investigación innovadora se sostiene en tres soportes: rigor técnico, normatividad expresiva y libertad metodológica. Lo primero para el manejo de los instrumentos, lo segundo para la transmisión de los logros, lo tercero para la exploración y el proceso creativo.

El rigor técnico brinda la condición de posibilidad para la idoneidad profesional y está fuera de toda discusión, hay que ejercerlo. En segundo lugar, la normatividad apunta al armado de documentos e informes; parecería un simple requisito administrativo, pero representa un fuerte obstáculo para lograr metas académicas. Los estudiosos, si desean validarse como expertos, deben fundamentar sus realizaciones mediante escritos académicos. Actualmente lo requieren todas las disciplinas, se trate de ciencias, humanidades, tecnología o arte. Las estadísticas indican que no se trata de un impedimento menor. A este límite de quien aspira a validarse institucionalmente, se le agregan otros. ¿Cómo conseguir que los colegas evaluadores acepten abordajes no convencionales? Y los burócratas de la investigación, ¿qué harían si los investigadores no colocáramos en cada “casillero” de sus formularios los términos que la fuerte formación imperialista, sedentaria y positivista del saber ha estandarizado y naturalizado? Es dilemático. Abordemos ahora el tercer soporte: metodología y libertad. No se niega aquí que la investigación requiera métodos sólidos. Se sostiene en cambio que la creatividad no surge de fórmulas estancas. La investigación innovadora –no la repetidora– necesita procedimientos que presenten resquicios para la libertad. De modo que una vez lograda la obra, recién se pueda explicitar con relativa claridad el método.

El investigador en una primera etapa de su formación se rige por la metodología vigente para contribuir a su propia solidez. Pero cuando siente en sus hombros un cosquilleo de plumones, cuando sus alas quieren crecer, el estudioso innovador huye de los métodos canónicos, pero a través de ellos. Inventa categorías propias, deconstruye las establecidas. Busca grietas y fallas, introduce arte aunque se trate de ciencia. Utiliza los métodos como las herramientas de una caja o inventan nuevos. Soporta la pirotecnia de las velocidades y los movimientos de nuestro pensamiento y de lo que estamos estudiando, presiente lo impredecible. Produce un ritornelo de segundo tipo, un ritornelo cósmico.

Investigar así es como dar saltos sin saltar, como ser nómade desde una aparente inmovilidad. Esto es un secreto a voces entre los investigadores cuánticos, los físicos teóricos, los microbiólogos, los meteorólogos, los filósofos de la vida, los científicos no sustancialistas, los artistas. Los nómades, esos que dan saltos incluso sin moverse del lugar pues existen muchas maneras de saltar.

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Deleuze - Foucault - Saber y poder

Diario de un curso magistral sobre el poder

Gilles Deleuze dictó un curso en 1985 sobre Foucault que acaba de ser traducido y donde explicaba por qué Para “entender cualquier época” hay que ser foucaultiano.

POR VERONICA GAGO

Un grito de guerra: “¡Vengo a partir las palabras!”. Un abrazo de luchadores, en el que se trenzan y se repelen las palabras y las imágenes. El murmullo del anonimato: “Hay que leer los diarios de las nodrizas”. Con escenas que parecen piedras preciosas, Gilles Deleuze va extrayendo los principios del método de investigación de Michel Foucault: guerrero, minucioso, más apasionado por ver y escuchar que por hablar. Si es ya famosa la frase de Foucault que presagió que este siglo XXI sería deleuziano, leyendo El saber. Curso sobre Foucault (Editorial Cactus) escuchamos a Deleuze explicar por qué para entender cualquier época hay que ser foucaultiano.

En estas clases dictadas entre octubre y diciembre de 1985, traducidas al castellano ahora por primera vez, la arqueología como disciplina dedicada al archivo se revela en su fuerza analítica y en su potencia conceptual. El archivo, dice Deleuze leyendo a Foucault, no es más que el compendio audiovisual de una época: lo que ella ve y dice. Entonces, primer paso para el investigador: encontrar allí un corpus, es decir, un conjunto de palabras, de frases, de proposiciones y de actos de habla (para investigar enunciados). O puede ser un corpus de objetos, de cosas, de cualidades sensibles (para investigar visibilidades). Porque investigar tiene que ver con cómo una forma de hablar se vincula a una forma de ver y eso se lo detecta sólo si definimos un corpus, un campo problemático. En ese entremezclarse (belicoso, de captura mutua) entre el ver y el hablar se constituye el saber. Ver y hablar nunca se corresponden, ni se explican, ni se referencian: son formas heterogéneas. De allí se deriva el problema de la verdad, que ya no puede pensarse como la adecuación entre lo que se ve y lo que se dice. Los saberes son determinadas relaciones no lineales ni unívocas entre enunciados y visibilidades. Relaciones que se desbordan siempre hacia relaciones de fuerza.

¿Pero cómo elegir bien un corpus? Hay que buscar donde hay focos de poder y focos de resistencia a ese poder. Allí está el inicio de la fórmula foucaultiana de que saber y poder son inmanentes. No hay nada previo al saber, no hay saber que no sea poder.

Más aclaraciones para ir tomando con calma, dirá Deleuze a sus estudiantes: el saber no se reduce al conocimiento ni es necesariamente científico. El saber es una cuestión de prácticas (discursivas y no discursivas). Será el primero de los tres ejes o coordenadas que Foucault despliega como su propio plan de investigación: saber, poder y deseo. El trípode del corpus foucaultiano se revela como ring de todas las batallas.

Foucault padecía de miopía, recuerda Deleuze. Por eso tal vez, cuando Foucault ve siempre habla de “destello”, “centelleo”, “resplandor”. Y Deleuze practica sobre su amigo ese mismo prisma: Foucault destella, centellea, resplandece frente al modo en que Deleuze lo describe, lo enseña a sus alumnos, lo desmenuza en su modus operandi. Extraigamos tres de esas imágenes conceptuales. Uno: Foucault como “pensador de la dispersión”. Frente al estereotipo del Foucault obsesionado por los ámbitos de encierro, Deleuze destaca al Foucault fascinado por el pensamiento del afuera (tomando la fórmula de Blanchot) y por las multiplicidades. De hecho, ese punto será la superficie de contacto más ancha y porosa entre Deleuze-Foucault: “Y si me animara a responder a una pregunta que uno de ustedes me había planteado amablemente sobre mi relación personal con Foucault, diría que una de las cosas que me une y que más me ha unido a él, es que yo también giraba alrededor de una tentativa para hacer una tipología de las multiplicidades. Sobre bases distintas a las suyas, y pareciéndome las suyas extremadamente profundas”. Dispersión como multiplicidad. Dos: Foucault como inventor de un método que “hace presentir cosas”. El método de Foucault no es un conjunto de reglas fijas, es un método de invención. Y Deleuze los interpela desde ese lugar a sus alumnos: ¡construyan sus propios problemas! Para eso “lo esencial es que presientan. Yo siempre apelo a vuestro presentimiento… Quiero decir que hay un modo de presentimiento filosófico sin el cual no comprenden nada”.

Por último: Foucault buscando el antipersonalismo absoluto. Es la diagonal impersonal, maquínica, del “se habla” o “se ve”: se trata de centrar el análisis en las relaciones de fuerza más que en la obsesión por la primera persona. O en todo caso, la sensibilidad de Foucault pasa por cómo el poder no para de hacernos hablar ni de sacarnos a la luz. El poder finalmente organiza los dos polos del saber: “yo te hago hablar, yo te doy a ver”. El antipersonalismo es otro modo de nombrar la fascinación de Foucault por los hombres infames: un hombre cualquiera que por razones circunstanciales y por un momento es puesto a la luz por el poder y forzado a explicarse ante él. Ahí se escucha la risa de Foucault y la anticipación del próximo tomo de Cactus: El poder. Curso sobre Foucault . Seguro en él ya se presentirá también el tercero, la cuestión del deseo a la que Foucault se consagra al final de su vida.

Otras fuentes sobre Foucault
Foucault. Gilles Deleuze, Ed. Paidós.
Deleuze. Michael Hardt, Ed. Paidós.
www.seminariofoucault.ecaths.com
http://michel-foucaultarchives.org/
http://www.educatina.com/sociologia/michel-foucault-yla-microfisica-del-poder

Link: 

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/Diario-curso-magistral-poder_0_959304087.html

Pierre De Roo - Entrevista

"La filosofía francesa equivocó el camino"

Pierre De Roo es un filósofo belga que vive entre Lisboa y París. Considera que la facultad de urdir artimañas tiene sus raíces evolutivas en las capacidades cognitivas animales y en los mitos humanos primigenios, y sería congénita a nuestra inteligencia. Una entrevista con el autor de “Adónde va la verdad”.

Por Luis Diego Fernandez

La reciente publicación de ¿Adónde va la verdad? (Waldhuter Editores), del filósofo belga Pierre De Roo, resulta más que sugestiva por su llegada inesperada. De Roo es un filósofo excéntrico para su propia tradición, en el sentido que se ubica fuera de su linaje y de las principales corrientes de la filosofía contemporánea en lengua francesa.

Un pensador que prefiere dialogar con Wittgenstein y la filosofía analítica angloamericana que con el posestructuralismo o el psicoanálisis. En ese aspecto, el gran aporte de su libro es volver a pensar de modo sistemático y muy claro la tensión entre verdad y violencia. Y para ello emprende una genealogía que lo lleva hasta el debate de Platón con los sofistas. Ese recorrido lo hace disparar ideas provocadoras y sustanciales, tales como: “Platón fue el mejor sofista”, o bien “Heidegger es un modelo de cómo no hay que hacer filosofía”.

Sostiene que “durante veintitrés siglos, en la historia de la filosofía, todo se mantuvo igual”, y tampoco es piadoso con su propia tradición: “La filosofía francesa es la filosofía de las ideas vagas”, así como que “Sartre fue una montaña que dio a luz a una rata”, reeditando una frase adjudicada a Hannah Arendt.
Esa razón dura, se transmuta en una reflexión clara y limpia, así como su escritura, y deja entrever su dirección: hacer que la filosofía baje a la tierra, abandone ideas abstractas y vagas, y propicie las condiciones del diálogo. De Roo clama por una filosofía que fije ese diálogo y deje sin efecto lo que llama “la artimaña de la violencia”. Una filosofía contraria de la platónica que, en los hechos, fundamentó y legitimó la violencia. Sobre estos y otros temas dialogó con PERFIL.

—¿Cuál es la relación entre violencia y verdad que usted plantea?
—Es la idea principal del libro y el primer interrogante que planteo. En todos los regímenes totalitarios para dominar no alcanza sólo con la fuerza o la violencia, se necesita algo más, y eso son las ideas. Esas ideas funcionan como la coartada de la violencia y que impiden que el verdugo tenga mala conciencia. Cuando uno mata tiene razón pase lo que pase. Ese fue el mecanismo que me impulsó a estudiar. Lo otro que me interesó fue retomar una idea de Hannah Arendt que dice que el nazismo no tiene nada que ver con la civilización occidental. Es precisamente la negación de los valores occidentales. En cierta manera es como decir: “esto podría no haber sucedido” o más bien “no debería haber sucedido”. Lo mismo se dijo en la Perestroika con el stalinismo, que éste no era malo en sí, sino era Stalin el que cometió un error. A lo largo del libro traté de encontrar una relación sistemática al vínculo que se ha dado siempre entre violencia y verdad. La idea fue remontarme a los orígenes de esa historia y así llegué a Grecia. Lo que trato de demostrar es que la verdad es una estratagema, una artimaña. Platón en su relación con los sofistas obviamente quería ganar porque ellos proponían un relativismo. Y Platón les dice que no, que hay una sola verdad y esa está en el mundo de las ideas. En realidad lo que hizo Platón fue aplicar una artimaña. Para resumir podría decir que Platón fue el mejor de los sofistas y no su enemigo.

—¿Por qué fue tan fuerte el platonismo y ganó en la tradición del pensamiento occidental?
—Justamente, porque la idea de verdad de Platón que se presenta tan limpia y transparente está dotada de una faceta oculta que es la de la artimaña. La inteligencia griega desde sus inicios tiene dos dimensiones: la práctica, la inteligencia del saber hacer, del matemático o médico; y luego el conocimiento maquiavélico que se halla en todo el pensamiento griego, como los ejemplos de Hermes o Ulises en sus aventuras, que siempre encuentran un modo de superar sus dificultades porque son más inteligentes que sus adversarios. Esa artimaña siempre está oculta. Es la inteligencia de la persona que actúa en la oscuridad, nunca de día. Hay tratados de geometría o matemática, pero nunca hemos encontrado un tratado de artimañas, y eso es muy interesante. Habrá que esperar hasta el Renacimiento, a Maquiavelo o Baltasar Gracián, que escriben libros de consejos al príncipe.
—¿Cómo piensa a Nietzsche en este marco en tanto reversión del platonismo?
­—Las ideas de Platón tuvieron tanta fuerza porque tenían estas dos facetas. Si existe el mundo de las ideas, éste es el mundo atrapado en ellas. Con el romanticismo y Friedrich Nietzsche el mundo se rebela.
Por eso Nietzsche es muy importante. Ahí se va a ver el juego entre la esencia y la existencia, el ser y el no ser. La existencia quiere adquirir esencia. Y va a haber consecuencias de liberarse o salirse de esa trampa. Durante veintitrés siglos se impuso la idea de la verdad desde la razón o la religión. La revuelta romántica es contra la razón platónica y la salvación cristiana. Durante esos siglos todo se mantuvo igual. Pero en los últimos doscientos años se producen los cambios, por ejemplo, Hegel hace superponer los dos ámbitos en la lógica del amo y del esclavo y la dialéctica. En el otro movimiento, el del nazismo, es el mundo el que va atrapar a las ideas.
Los nazis decían que estaban contra la inteligencia y la despreciaban, estaban apegados al racismo, a la sangre. Hay dos entidades entonces que se van tendiendo trampas la una a la otra. La historia de la metafísica occidental es esa: la relación entre la esencia y la existencia. Heidegger va a explicar así muchas cosas.
—El caso Heidegger siempre es interesante. ¿Qué piensa de esa gran paradoja de Heidegger de haber liquidado la metafísica al mismo tiempo que se afiliaba al nacionalsocialismo?
—Es un fenómeno muy curioso que muestra el punto muerto al que había llegado la filosofía. El compromiso de Heidegger con el nazismo es totalmente paradójico. El habla de la nostalgia o del olvido del ser: este es el mundo y el ser está más allá. Lo que hace Heidegger es ubicarse entre los dos.
Hay una palabra que utiliza que es la errancia, como el otro destino. Heidegger quiere volver al ser. Mientras que los nazis tienen una ideología que es la de destruir al ser. En Ser y tiempo, la filosofía de Martin Heidegger no tiene nada que ver con el nazismo. Si en Hegel la verdad es contradictoria, el propio Heidegger no se ubica en un territorio de verdad, no propone nada. Esa es la crítica que le hacía Karl Jaspers. Por eso Heidegger quiso vincularse al nazismo, para fundamentar las debilidades de su teoría. Y se hizo nazi con esa finalidad. Quiso convertirse en el jefe de fila del pensamiento nazi, pero los nazis sabían que Heidegger no tenía nada que ver con el nazismo. No había muchos filósofos nazis, pero sí profesores de filosofía que lo criticaban mucho.
Heidegger nunca dijo nada sobre el exterminio de los judíos, sino que continuó defendiendo ideas que yo calificaría de neonazis. Es extremadamente ambiguo e incluso deshonesto. Heidegger es el ejemplo de cómo no hay que hacer filosofía.
—El último Heidegger vira y se vincula con la poesía y la mística.
—Yo creo que Heidegger es un personaje muy alemán, del sur de Alemania. Me parece que tiene un talento de poeta. Pero se equivocó por completo en su filosofía, me parece que le gustaba el poder.
—¿Y luego de Heidegger, qué le parecen los filósofos franceses de la posguerra, como Sartre, Foucault o Deleuze?
—Voy a ser un poco provocador, pero me parece que la filosofía francesa de la posguerra escogió el mal camino. Pienso que hay algunos extraordinarios, pero no comprendieron hasta qué punto la ontología católica era peligrosa. Yo soy partidario de la escuela anglosajona positivista, que niega la existencia de la ontología. Pienso en filósofos de la escuela de Viena y en Wittgenstein que no tienen mucho éxito en Francia. Sólo algunos que se interesan por la filosofía del lenguaje. Hannah Arendt dijo de Sartre que era como una montaña que había dado a luz a una rata. Me gusta esa imagen. La filosofía francesa se queda mucho en la retórica: es la filosofía de las ideas vagas.
—¿Usted menciona a Spinoza en su libro, cómo lo posiciona?
—Para mí es el filósofo por excelencia. Fue quién inspiró a Hegel. Spinoza tiene una posición casi budista. Mientras que Hegel introdujo la dimensión de la historia y la dialéctica, pero Hegel es spinocista y cristiano. El resultado de la dialéctica es llegar al espíritu que sería como llegar al espíritu divino. Spinoza hizo descender a Dios sobre la tierra.
—¿Cómo piensa hoy la filosofía, qué le parece lo más relevante?
—Me parece que la filosofía ha llegado a un punto importante. Sigue arrastrando ideas antiguas y el poder de las ideas falsas es muy grande. Yo creo que lo que le falta a la filosofía hoy día es abandonar las ideas abstractas y volver a la tierra, eso lo encuentro en Wittgenstein. Me parece que hay que abandonar las ideas raras y volver a lo concreto. Si hoy en día la filosofía puede ir hacia un lado, sería justamente en el sentido de acercar a las personas, en lugar de poner etiquetas sobre las cosas, debería generar posibilidad de diálogo. En un mundo como el de hoy donde estamos obligados a ponernos de acuerdo, creo que la filosofía puede ser muy útil. Y la filosofía debería crear las condiciones filosóficas del diálogo: el platonismo no es una filosofía del diálogo, por eso viene la violencia.

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Filosofía - Tomas Abraham y Luis Diego Fernandez

¿Cuál es hoy el objeto de la filosofía en Argentina? ¿Qué es lo que ustedes persiguen haciendo filosofía?
LDF: Hoy hay muchos temas filosóficos, pero me parece que exceden el pensar en la Argentina. El tema del cuerpo es central: es un tema que desde hace 15 años que se ha instalado en el pensamiento. A mí, particularmente, me fascina. Cuando hablo de cuerpo hablo de placer, dolor, afectos. Es un tema que está muy presente en la historia de la filosofía. Desde Descartes: uno puede pensar en res cogitans y res extensa, que es el cuerpo. Está en Aristóteles y en Platón. Pero en estos años hay muchos pensadores que lo están trabajando. El bios: Roberto Espósito lo piensa mucho. Obviamente está en Foucault y Deleuze: el deseo del placer en los dos. Hay un interesante debate Foucault–Deleuze sobre el placer y deseo. Es un tema central tanto en la Argentina como en el resto del mundo.
Después hay discursos que me interesan. Por ejemplo, cómo el discurso de la publicidad vuelve sobre el tema del cuerpo. Cómo el arte contemporáneo está pensando la muerte. Hay otros más, pero no sé cómo piensa el tema Tomás.
TA: La filosofía no tiene un objeto, no tiene un tema, no tiene un problema. No se define como se podría definir un objeto de conocimiento que tiene un objeto teórico y una historia de tratamiento de ese objeto teórico. Qué es ser un filósofo: Foucault decía que no sabía si existía la filosofía, pero que había filósofos. Es muy interesante que la historia de la filosofía tenga tanta heterogeneidad y tanta variedad de riqueza de estilos. Tampoco se puede decir que la filosofía se escriba de una cierta manera porque no es así, se han escrito desde aforismos hasta sistemas, tratados, diálogos, lo que se les ocurra. La filosofía tampoco se define por tener un léxico. Imaginen la revolución que ha hecho Federico Nietzsche que le dio rienda suelta a todo tipo de estilos y vocabularios. Los filósofos inventan idiomas como Hegel en La fenomenología del espíritu, como Heidegger y hasta el mismo Wittgenstein. Foucault parece un historiador: para los filósofos dogmáticos no es un filósofo. Están los cuentos de Kierkegaard.
Qué es un filósofo. A mí me resulta útil dividir la labor teórica crítica en tres aspectos: la labor de los intelectuales, la de los pensadores y la de los filósofos.
Un intelectual es alguien que reflexiona sobre su propia práctica –puede ser un físico, un pintor, un escritor– y lo hace en relación a los problemas de su comunidad. Interpela los problemas comunes desde su lugar. Interpelar, un lindo concepto que inventó el filósofo marxista Luis Althusser, es llamar la atención. El intelectual llama la atención que está concentrada y dirigida por los grandes poderes. Hoy el problema es la reserva del Banco Central, mañana será Tinelli y pasado mañana será cualquier cosa. Hablo de los medios masivos de comunicación porque es más transparente, pero generalmente la atención se dirige hacia el lugar que a las autoridades del saber les interesa que se dirija. El intelectual interpela a la atención para tratar de volverla hacia otro lugar.
Un pensador es alguien que medita sobre su quehacer. Fellini, Fernando Fader, Glenn Gould, Baremboim son pensadores. Piensan la música, piensan la pintura, piensa su propia obra. Con este pensamiento nos comunican algo que tiene que ver con nuestro propio quehacer.
Finalmente el filósofo está entre el pensador y el intelectual. Interpela a la comunidad, medita a su propio quehacer, pero invoca a una tradición. No significa hablar de la tradición y hacer bibliografía, notas al pie de página, comentarios infinitos sobre un filósofo clásico. No significa eso, pero invoca a una tradición. Por ejemplo, la tradición socrática: se reconoce como participante de una tradición que tiene 2500 años. Por eso es filósofo. Yo soy filósofo tratando cualquier tema, cualquier objeto con estilos que me son propios. Me reconozco en la tradición que nació con Sócrates.
En esta diferenciación entre intelectual, pensador y filósofo, ¿cuál de los tres discute con la actualidad? ¿La filosofía pierde con la actualidad?
LDF: Uno siempre está pensando el hoy. Los grandes filósofos fueron hijos de su tiempo. Uno lee a Foucault, a Nietzsche, a Deleuze, a Hegel, a Heidegger. Todos pensaron su propio tiempo. Eso está en sus ideas. Es cierto, también, que el filósofo está un paso atrás. Está la frase de Hegel, que el búho de Minerva siempre llega cuando cae el crepúsculo. Para ser cien por cien contemporáneo, uno nunca debe estar muy cerca del presente, uno debe estar un poco atrás. Pero creo que todos los grandes filósofos fueron hijos de su tiempo. Quién recuerda a los profesores de los filósofos. ¿Quién fue el profesor de Hegel? En cambio sí se recuerda a los filósofos. Se recuerda a Hegel porque él pensó el 1800. Creo que su relación con el tiempo presente siempre es así, es muy clara en ese sentido.
TA: Claro, esa es la dirección. La historia de la filosofía es la historia de pensadores que pensaron su tiempo, para qué iban a pensar en lo que no pasaba. Pensaban en lo que pasaba en su tiempo. Platón no pensó para el tercer milenio, pensó los problemas de su tiempo, que esos eran las dificultades.
Qué es pensar. Se piensa cuando hay una dificultad, para qué pensar si no. Cuando hay una dificultad, si con lo que uno sabe no alcanza, se piensa. Se piensa sobre la base de los conocimientos adquiridos. En la rutina, funciona la automaticidad de lo que ya sabemos. Cuando deja de funcionar, cuando hay un escollo, cuando hay un obstáculo –cuando hay algo que los griegos llamaban problema– uno se pone a pensar. Pensar tiene que ver con el no saber, con la ignorancia, con el desconocimiento. Para mí toda la filosofía se puede sintetizar en el “sólo sé que nada sé”. No es “sólo sé que no sé nada”: es “sólo sé que nada sé”. Y lo puedo reducir todavía más: “sé nada, sólo sé”. Y no se sabe qué es este último sé: si es saber o ser.
No hay filósofo que no haya pensado su tiempo porque ahí estaba el problema, ahí estaba la dificultad. Platón, Spinoza, Descartes, Heidegger, Foucault. El presente es absoluto. Por supuesto, el horizonte en que estamos inmersos nos limita. No podemos pensar a vuelo de águila como si estuviéramos sobrevolando el planeta y viéramos dónde empiezan y terminan las cosas. Siempre vemos partes, estamos metidos en nuestro mundo, no podemos verlo todo.
Pensamos con lo que tenemos, con lo que podemos y, además, pensamos contra lo que se sabe. El pensar tiene algo de réplica. Se piensa contra una autoridad, si no para qué se va a pensar. No solamente se piensa por la dificultad, se piensa porque los espacios del saber están ocupados por curas, padres, familias, psicólogos, políticos, periodistas. Todo el tiempo recibimos signos de información de cómo son las cosas. Así se crean las creencias. Pensar es resistir a eso. ¿Por qué? ¿Porque tenemos un alma rebelde? No: porque tenemos un problema, hay algo que perturba, hay algo que no se sabe. Entonces se piensa. Los filósofos piensan su tiempo porque son su tiempo.
Recién Tomás dijo “yo soy filósofo”. Algo que me sucede bastante cuando entrevisto a gente que escribe poesía es que no se definen como poetas. Ustedes, que se definieron como filósofos, ¿en qué momento comenzaron a llamarse a sí mismos como filósofos?
LDF: Ese es todo un tema. Cuando uno estudia en la facultad siempre está la dificultad de saber qué va a ser cuando se reciba y tenga el título de Licenciado en Filosofía. Ahí hay un gran problema: qué soy. Finalmente es un tema de identidad, un tema básico, el punto uno del filósofo. Me recibo, tengo un título de la Universidad de Buenos Aires o de dónde sea, ¿qué hago? ¿Doy clases, hago cualquier otra cosa –como muchos filósofos que tienen un comercio o hacían otras actividades? En el fondo es una decisión política. ¿Soy un filósofo que entre en la Academia –que siga los pasos de la Academia, que haga un doctorado, vaya a los congresos, escriba papers– o soy un tipo que se abre de la Academia y hace lo suyo? Muchos tuvieron un breve paso por la Academia y luego rompieron con ella. Nietzsche por ejemplo.
Es un tema fundamental en la filosofía: autodefinirte como filósofo. Es verdad que hay mucho pudor. “Soy filósofo”. Hay gente que te mira como si fueras muy pretencioso. “¿Qué sos? ¿Un sabio?” Yo creo que soy un filósofo, pero precisamente por acá surge el problema y la resistencia. Creo que para ser filósofo, uno tiene necesariamente que romper con la Academia. Me parece que uno tiene que generar espacios propios. Ser filósofo es tener un pensamiento propio e intentar crear conceptos. Los grandes filósofos han generado conceptos. Esa es una de las bases de la filosofía: la generación de conceptos. Un filósofo no es un tipo que repite sistemáticamente y escribe notas a pie de página de Hegel. Eso será un buen profesor de filosofía quizá, pero no un filósofo. Si uno ve la historia de la filosofía con su riqueza ve que hay conceptos bellísimos. Hermosos. Ese es el goce del filósofo: construir una conceptualidad propia.
Después hay un modo de vida, que es algo que se ha olvidado. La filosofía académica es nada más que un discurso, no hay un modo de vida consecuente con un pensamiento. Pero siguiendo la historia de la filosofía, las escuelas de la filosofía griega y romana eran un saber para un vivir. Hoy hay una idea de que el saber es un conocimiento escolástico. Yo creo que es un problema actual de la filosofía: mucha gente no vive como piensa. Yo tengo un pensamiento, tengo una moral. Y veo que los grandes filósofos han pensado como han vivido y han vivido como han pensado. Es indisociable. Los estoicos tenían pensamiento propio, física propia, moral propia, pero también tenían un modo de vida. Incluso hasta una forma de vestirse. Allí había una construcción moral muy fuerte ahí que es lo que hoy se ha perdido –o la hay pero en forma muy esporádica–. Quizá el último que fue Foucault: él tuvo un propio pensamiento, una idea de pensamiento, generó conceptos de una manera extraordinaria y vivió en consecuencia con esas ideas. La identidad del filósofo, creo yo, está articulada en esas dos cosas: generar conceptos propios –obviamente con respecto a una tradición– y tener un modo de vida propio.
Lo que ha sucedido con la Academia es que se ha vuelto escolástica y ha generado monjes. Ese es el problema de la filosofía. La tradición de la filosofía griega y romana tiene se desarrolla hasta el siglo X o XII donde es cooptada por el cristianismo. Entonces son los monjes los que tienen el saber, pero hay un modo de vida válido que es el modo de vida cristiano. A partir de ahí surge una moral. Hay un conocimiento pero también hay una forma de vida. Creo que eso fue tomado por las facultades y la filosofía pasó a ser un conocimiento teorético, nada más. Los profesores serán extraordinarios pero son expertos en un pensador, van a congresos aburridísimos y nadie produce conceptos. Ese es un desafío que tengo: quizá sea ambicioso, pero me interesa pensar cosas e intentar poner a la filosofía cosas que vienen de afuera de la filosofía.
Yo siento que pertenezco a la tradición filosófica y mis referencias son hacia la tradición filosófica, pero me interesa cortar la tradición filosófica con pensadores que vienen del management, de la economía, del arte, de la política, de diversas tradiciones. Porque encuentro ideas que no encuentro en la filosofía actual.
TA: Retomo entonces por qué soy filósofo. No porque me caí en un pozo, eso seguro. A la primera persona que le molesta cuando me preguntan que soy y respondo soy filósofo es a mí. Soy la primera persona que se siente molesta y sin embargo lo digo siempre porque es así.
Sí, soy filósofo. Es medio absurdo porque en realidad es una virtud. Es como decir “soy virtuoso”. A uno no le están preguntando si es virtuoso, le están preguntando a qué se dedica. “Soy filósofo”: da pudor. Sin embargo el que estudia ingeniera es ingeniero y el que estudia filosofía es filósofo. A nadie se le ocurre que puede ser un pésimo filósofo. Ese es un problema. “Soy filósofo, pero bastante malo”: Eso sería desconcertante. Entendemos que haya un mal abogado, pero ¿ser un mal filósofo? Si todo el mundo entendiera que un filósofo puede ser malo sería más fácil decir “soy filósofo”. Se le podría preguntar “qué publicaste, o cuál es tu concepto (como decías vos, Luis), o qué ideas introdujiste al mundo”. Yo soy escritor y profesor de filosofía: muy largo, no da para una tarjeta, no sirve. En realidad yo estudié en Francia y en Francia se decía de una persona il est philosophe. No tenía que ser famosa ni nada: il est philosophe. Claro que no era una virtud. Si los franceses decían así, en castellano también se podía decir así. Pero de todas maneras es algo forzado. En ningún hotel donde dice profesión pongo filósofo, aunque me podrían hacer un descuento… [Risas]
LDF: ¿Qué ponés?
TA: Cambio. Generalmente pongo profesor, me cuesta poner escritor.
Con respecto a este asunto de la vida del filósofo y de lo que enseña. Los filósofos no son gente buena. Si uno cree que un filósofo es alguien bueno, inmaculado, una gran persona, valiente, corajudo, con sex appeal… No es así. El sabio de la tribu tampoco tenía todas estas cualidades. Se suponía que el sabio tenía una especial relación con el destino o con lo invisible y que por lo tanto podía guiar a otra gente, porque veía lo que los otros no ven. Pero podía ser un híper millonario como Séneca. No tenía que ser una gran persona. Heidegger era un gran filósofo y era un cobarde. Ni siquiera era nazi: era cobarde. Foucault no tenía para nada una vida ejemplar. En realidad hay que huir de las vidas ejemplares: son todas mentirosas.
En el siglo XIX se instituye la profesión del filósofo que es la de profesor. Antes no existía el profesor de filosofía, Descartes era de geografía, de lo que viniere. El profesor de filosofía es de los tiempos de Berlín, de Hegel. Es un profesor de historia de la filosofía. Antes no se enseñaba. Descartes no enseñaba historia de la filosofía, era un científico. En el siglo XIX tenemos al profesor de filosofía que habla de historia de la filosofía y en ese tiempo aparecen estos filósofos a la manera de los antiguos sabios como Kierkegaad, Schopenhauer, Nietzsche. Ellos son especiales: no son de la Academia, son de fuera. Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaad son de fuera de la Universidad. Pero son maestros tullidos. Schopenhauer era una porquería humana: avaro y misógino. Nietzsche estaba medio pirado, especialmente en la última etapa de su vida. Kierkegaad: hay que preguntarle a su novia Regine que huyó al Caribe con el mejor amigo de Kierkegaad porque era un espanto de persona. Quiero decir: no busquemos en los filósofos gente proba. ¿Qué somos, justos?
Un filósofo hace un ejercicio de pensamiento como puede y lo transmite vía escrito y vía oral. Los discípulos de hoy inventan a su maestro. Foucault es mi maestro, pero él ni se enteró. Deleuze es mi maestro, pero ni se enteró. El discípulo crea a su propio maestro. No es un gurú. No se trata de salvación, no se trata de iluminación, no se trata de pureza. Es la transmisión de lo que un filósofo hace con su propia tradición. Cuando yo doy una clase de filosofía, cuando doy una charla, lo que se ve y lo que se escucha es lo que yo hago con el pensamiento. Eso puede tener un efecto en el que escucha para lo que él haga con su pensamiento, es una transmisión.
No se enseña la filosofía como se enseña el abecé: no se repiten las ideas de un filósofo. Por eso no sirven los manuales, porque ahí condensan ideas de un filósofo. No existen esas ideas. ¡Nunca existieron! Un filósofo es un laboratorio de ideas, está en proceso de producción permanente. Un manual es la confección del producto terminado y tergiversado, no sirve. Lo que se transmite por la filosofía es lo que se hace con el propio saber: cómo lo pone en tela de juicio, cómo ama lo que hace, cómo se preocupa por lo que hace, cómo interroga aquello que hace.
¿Qué le aporta la filosofía a la política?
LDF: Hay una larga tradición. En la historia de la filosofía siempre hubo filósofos asesores de políticos. En Roma estaba el consejero político como una figura importante. Yo creo que el vínculo de la filosofía tanto con la política es central. A grosso modo, hay dos líneas: una es la del filósofo muy seducido por el poder –el filósofo cerca del político, asesor, Feinmann con Kirchner, por ejemplo–, y otra es la del filósofo en frente del poder –como Sartre–.
TA: Yo creo el aporte es de la política al filósofo. Es un aporte muy importante: el tema de la actualidad, pensar el día a día. Los políticos se bañan en el día a día. Se supone que el filósofo habla del milenio, del fin de siglo, de épocas. El día a día es sumamente importante. Es el gran desafío del pensamiento. Si uno no confronta o entra en ese desafío generalmente dice barbaridades. La coyuntura es muy importante. No es que uno la piense como un pajarito picoteando el alpiste, viviendo del instante: nadie vive del instante. Pero lo más difícil de pensar es la actualidad. ¿Hay algo más difícil que pensar qué pasa en la Argentina? ¿Hay algo más complicado que pensar sobre nuestro presente? ¿Hay algo más estimulante, más incitante que pensar aquello que está pasando en nuestro territorio, con nuestra generación, eso que está pasando, el devenir? ¿Hay algo más estimulante que el devenir? Eso es lo que aporta la política.
Generalmente el llamado de los políticos a los filósofos es un llamado más bien cosmético. Hay una idea –me gusta hablar de ideas porque las ideas las encuentro en todas partes, los conceptos los encuentro únicamente en algunos filósofos– de la escritora norteamericana Mary McCarthy que a mí me nutre todo el tiempo. Ella habla de espiritualidad, que también la usó mucho Foucault. Al político, como al empresario o cualquier miembro de una institución que tiene que ver con cuestiones sociales, le viene bien el filósofo tanto como le viene bien un rabino o alguien de otra religión, porque lo espiritualiza. Espiritualiza su propio quehacer. El filósofo tiene con qué espiritualizar: habla un poco de Aristóteles, le habla un poco de Kant, le habla del bien, del justo medio, le habla de la ética, tema por excelencia.
Ese tema se vende bastante caro en los lugares a los que voy a veces, lugares de productores de soja. En muchos lugares siempre me invitan una sola vez. [Risas]
Aquí ya vino dos.
En general es una sola. Quieren espiritualidad, que se hable de las cuestiones fundamentalmente morales. Los espiritualiza. Yo creo que la política es el modo en que se confrontan los poderes en el presente y realmente es una de las cosas más complicadas de entender. En la historia de la filosofía todos los filósofos se vieron confrontados con esta misma dificultad: pensar la política de su tiempo. Por supuesto que no es lo único, la metafísica es un asunto que me parece propio de la filosofía. Eso también es propio de la filosofía, no solamente el asombro aristotélico. Es la pregunta “qué es esto”.
¿Por qué lo invitan una sola vez a cada lugar?
Porque yo veo dónde está el muerto. Tengo olfato. Qué quieren que no diga y por qué no quieren que lo diga. Pensemos por qué no hablamos de algo. Pensemos el problema, pensemos la dificultad. El pensamiento edificante es el pensamiento que está adaptado a las circunstancias. El pensamiento sísmico, decía Gilles Deleuze, es el que mueve los cimientos, pero no es por soberbia que yo mueva los cimientos, si no que yo no pienso donde pasa algo, no pasa nada. Lo mejor que puede pasar es que pase algo. Que la gente sienta que hay una fricción. Que hay algo que no esperaba, que le ha provocado alguna reacción. Hablemos sobre lo que no siempre hablamos, sobre lo que no siempre sabemos. No es lo que se espera de un conferenciante.
¿Se sienten llamados a definirse políticamente?
LDF: Uno siempre hace algún tipo de expresión política con sus textos, con sus actitudes, con un artículo, con un post en un blog. Siempre hay una idea política por detrás.
Igual quiero decir que están apareciendo muchas cosas, es una charla muy nutritiva. Una idea que surgió es cómo es visto un filósofo por gente que no es filósofa, como acaba de contar Tomás, qué sucede cuando lo invitan a una conferencia. O que un político suele sumar a un filósofo por un tema de prestigio, por un tema de espiritualidad. Razones que son sumamente interesantes para pensar. Sumo a un filósofo para prestigiarme o para darme algún tipo de legitimidad. Lo que implica que minan la filosofía de santidad: que un filósofo tiene más que ver con un santo, que te meten con un rabino o un cura para darle un poco más de nivel a la charla. Es interesante porque es una idea platónica, en definitiva todavía están viendo al pensador como alguien que está fuera del pueblo, alguien que no está interactuando con el día a día. Uno también trabaja, se toma un colectivo o un subte, uno está interactuando con el mundo siempre.
Después hay otra idea: cómo pensar un país que no tiene tradición filosófica. Francia tiene una tradición filosófica clara, al igual que Alemania. Pero cómo es hacer filosofía en un país como Argentina que no tiene filósofos. Tiene muchos pensadores que no responden a una tradición filosófica. Hay grandes escritores, grandes poetas, grandes intelectuales, pero no hay una tradición filosófica. Uno que se define como filósofo hace filosofía sin tradición. Es como un huérfano; está respondiendo a otras tradiciones.
TA: Bueno, retomando, porque vos preguntabas…
Sí, porque se me escapó Luis Diego. [Risas]
TA: Ya lo vamos a atrapar. Vos preguntabas sobre la elección política, sobre una identidad política. La tarea que uno hace es la de pensar, decía Oscar Masotta, con el mayor rigor posible. Y ser honesto: la honestidad reside en decir lo que uno piensa si piensa. Si no piensa nada no se dice nada. Por otro lado, hay que ser capaz de nutrir la curiosidad de poder a llegar a pensar algo que nunca hubiera creído que podría hacerlo, estar abierto a cualquier tipo de pensamiento que vaya a contracorriente de lo ya sabido. Eso es un poco la honestidad. No hay una moral del compromiso político. No se “tiene” que tener: la vida se vive, no se tiene que. En realidad, la ética tiene que ver con la libertad, no con la imposición. Si hacés algo por el otro es porque elegiste hacerlo, por eso vale, porque fuiste libre de no hacerlo. Ni el compromiso ni la militancia.
Hace años percibí que era inevitable pensar a la Argentina. Pensar a Foucault tenía que ser pensando también a la Argentina. Lo que no significa un compromiso con alguna tendencia política, porque las decisiones políticas que uno toma son permanentes. Uno decide permanentemente cuando piensa. Uno decide, toma posición, toma partido. No es una regresión infinita para ver las causas ni los orígenes. Uno piensa porque hay una necesidad, porque hay un obstáculo, porque eso incentiva tu voracidad mental. Porque sos un caníbal intelectual, porque necesitás comer seso y que tu seso tenga alimento. Dewey decía que pensar es algo físico: lo necesitamos. Si no pienso sobre algo me voy a volver loco, porque la cabeza después se va y se va y se repite a sí misma como una úlcera del aparato digestivo. ¡Necesito comer! Entonces pensar es físico, es voraz y uno toma decisiones.
Uno puede adherir, decir “yo adhiero a este político, a esta línea política”. Esta adhesión se hace desde el lugar de la voracidad y la necesidad del obstáculo. Si domestico mi pensamiento para hacerlo funcional a la estrategia del político ya dejé de ser filósofo. Porque el filósofo no puede parar de pensar con libertad. Si hago cálculos de receptividad del mensaje, del modo en que se constituye la audiencia, en la conveniencia que le puede hacer este político al que adhiero, no va. El político que me interesa es el que me banca en mi libertad de pensamiento y que está dispuesto a que yo ponga en tela de juicio lo que dice su partido y su movimiento. Si no, para qué me quiere. Si está rodeado de chupamedias, de gente que todo el tiempo lo homenajea y le dice que es el mejor del mundo. ¿Para qué me quiere a mí si no es para que piense en las dificultades?
Yo lo he hecho, lo hago. Puedo adherir, pero siempre y cuando esta adhesión me haga sentir que el debate es bienvenido y la apertura mental del político no está totalmente jugada a una línea. Porque si está jugado a una línea, si es un sectario, si ya tiene su doctrina y lo único que le interesa es pescar fieles a mí no me interesa porque ya sé que eso no le hace bien ni al país ni a mí ni a nadie.
¿Qué político lo banca a usted hoy?
TA: El único que me banca es Binner.
Sigue en el socialismo de Binner.
TA: No, yo nunca estuve en el socialismo. Jamás. Me parece que es de muy baja categoría. Pero él me interesa. Me parece distinto a los otros políticos. Limitado como cualquier personaje político que tiene un partido chico tradicional y bastante esclerosado. Además, con responsabilidades tremendas para poder salir a flote. Pero me parece un hombre distinto. Yo busco en la Argentina algo que sea distinto a lo que ya sabemos. A veces yo veo la actualidad como el eterno retorno de lo mismo, como si no tuviéramos historia. Siempre lo mismo. Siempre lo mismo. Siempre está Rosas, siempre están los caudillos, los unitarios. Siempre lo mismo. Pero no es siempre lo mismo como si se dijera la oligarquía contra el pueblo, la lucha. No: ¡Siempre la misma pelotudez! No es una ética.
LD: Es una farsa, una comedia.
TA: Es un estancamiento, un país estancado en el debate de ideas. Por eso siempre saca del cofre lo viejo, porque no tiene nuevo vocabulario, nuevo lenguaje. No cambia de tema. Cuando digo que me banca Binner, no el socialismo porque justamente no funciona como orgánico, me banca porque me invita a decir cosas contrarias a su partido. Yo voy a decir cosas que pienso. Y él hasta ahora en estos años me ha dado un lugar para que piense en voz alta frente a sus compañeros.
Luis Diego, ¿tenés algún político o línea política que te interese?
LDF: En Argentina es medio complicado porque tengo la impresión de que está todo muy a la derecha. Yo soy liberal, estoy identificado con cierta idea del liberalismo. Pero cuando uno dice ser un liberal en la Argentina te dicen que estás con Alsogaray y un tipo que se defina como liberal y que haya apoyado todos los golpes de Estado es un contrasentido absoluto. Creo que estoy en el Centro, hay cosas que me interesan tanto de la izquierda como de la derecha, pero no soy un dogmático.
Vayamos a la idea que recién rescataba Luis Diego de pensar a la Argentina sin una tradición filosófica. Una tradición se construye en la práctica: ¿desde qué filosofía se podría construir la tradición argentina?
LDF: Ese es un problema muy fuerte, porque no hay filósofos en la Argentina. Hay muchos pensadores. Es interesante la distinción que propone Tomás del intelectual, el pensador y el filósofo. Acá hay muchos pensadores pero no hay filósofos porque no hay gente que busque en esa tradición filosófica. Hay grandes intelectuales tanto en el siglo XIX como en el siglo XX, pero si uno se está autorreivindicando como filósofo, a quién responde. Se está huérfano en ese sentido. Es el desafío de generar una filosofía argentina. Hay una gran tradición en Francia, Alemania. Estados Unidos tiene su tradición filosófica y no es un país europeo. Hay chance de pensar eso. Es gran desafío para mí que lo pienso desde hace 4 o 5 años. Además viajo bastante a Estados Unidos, me parece un país para pensar, lleno de contrastes, lleno de contradicciones. Con muchas paradojas que me interesan. Argentina tiene características similares, hay una cantidad contrastes, hay una cantidad de paradojas. Pero es algo pendiente, es una cuenta pendiente que no hayamos podido generar un pensamiento propio.
TA: Yo estudié en Francia y ahí encontré a mis maestros, me los apropié. Michel Foucault me dio la letra. Gilles Deleuze me dio la música. Sartre me dio la vocación. Y Grombowicz me dio la visión. Estos son mis maestros, ya están incorporados, no necesito hablar de ellos. Ninguno es argentino. Grombowicz vivió acá muchos años, pero es polaco.
Argentinos admirables en lo que a mí me interesa hay tres: Sarmiento, Martínez Estrada y Borges. No quiere decir que yo sepa mucho de ninguno, pero son mis maestros. Una vez le preguntaron a Grombowicz si había leído no sé qué de Borges, él respondió “con la pobre impresión que tengo de ese hombre qué voy a leerle”. Bueno, yo con la extraordinaria impresión que tengo de Borges, leí muy poco de él. No es que no me haga falta leerlo, pero lo admiro igual. A Sarmiento lo estoy estudiando ahora, lo estoy leyendo. Hablamos de un político: Sarmiento. Hablamos de un escritor: Sarmiento. Hablamos de un periodista: Sarmiento. Hablamos de un guerrero: Sarmiento. No hay muchos así. Que sean argentinos o que no lo sean, la verdad, mucho no me importa. Yo no soy argentino, yo soy rumano. Me hice argentino, me fabriqué. Podría no haberme hecho argentino. Yo sé que ser rumano no es lo mejor del mundo y que una vez me fui del país porque me iban a repatriar a Rumania que para mí era la silla eléctrica, pero también tiene sus ventajas ser un inmigrante. Soy un inmigrante, muy chico pero inmigrante.
Mi lengua materna no es el castellano, es el húngaro. Yo aprendí el castellano. Yo escribía como un semianalfabeto. Escribo en castellano, hablo en castellano. Me ciudadanicé argentino y esa es mi elección. Yo no soy argentino: yo me hice argentino. Yo escribo en castellano. Como diría Deleuze es mi lengua minoritaria, mi lengua menor.
LDF: Claro, lo decía de Kafka.
TA: Un judío checo que escribe en alemán. Yo soy un judío rumano que escribe en argentino. No tengo correligionarios. La bandera, salvo en el fútbol, no me interesa para nada. No me interesa el Oscar: yo quería que ganara la peruana. Pero soy un apasionado de la Argentina: la odio, la amo, la detesto, la quiero, tengo emociones. Por eso vivo acá.
¿Qué es la Argentina para usted? ¿A qué se refiere cuando dice que la ama?
TA: Es mi lugar. Para el que leyó Las enseñanzas de Don Juan: Don Juan y Castaneda van dando vueltas, no paran hasta que en un momento dado se cae Castaneda –lo recuerdo hace tantas décadas– y él se da cuenta que cayó en su lugar. Este es mi lugar. Con mi lugar yo no soy turista. Puede ser que no tengamos un lugar: el judío errante, ¿no? Yo siento que este es mi lugar. ¿Siempre va a ser mi lugar? No tengo la menor idea ni me interesa. A lo mejor voy a tener otro, a lo mejor no voy a tener ninguno. Pero hace bastante tiempo que lo elegí como mi lugar porque me importa: cuando voy a otro país me interesa, pero no me importa. Puedo ir a Estados Unidos, puedo ir a Francia, puedo ir a tantos lugares. Muy interesantes, pero que no me importa. Argentina me importa. Acá tengo mis hijos: no tengo mis raíces, pero sí mis ramificaciones.
La pregunta que cae, Luis Diego, es cuál es tu lugar.
LDF: No sé. Todavía estoy buscándolo. Son dos historias muy diferentes: Tomás tiene una historia de vida impresionante, yo tengo 34 años, estoy recién empezando en esto. Estoy buscando mi lugar. Es fundamental la diferencia que hizo Tomás entre un lugar que te interese y otro que te importe. Es una sensación física en un punto, que es el tema del pensamiento. Cuando uno está en Estados Unidos, o paseando por Europa, uno tiene una displicencia, siempre tiene ojos de alguien que es ajeno. En un punto es claro que no te importa. Te interesa, hay cosas que te seducen, pero no hay una importancia real por lo que te rodea, no hay algo concreto sobre tu cuerpo. Hoy, mi lugar es este.
Hago una pregunta más y luego invito al público a enriquecer la charla con sus preguntas. La pregunta es la que está pendiente desde el comienzo: ¿existe una intención pedagógica en la filosofía? Sobre todo en el habitual desempeño de ustedes.
LDF: Sí, eso está siempre. Hay un vínculo en tanto uno profesor. En nuevo para mí, porque hace poco que doy clases. Hace tres o cuatro años que estoy abriéndome a dar clases de filosofía. Había en mí una fuerte resistencia a dar clases de filosofía.
¿Por qué te resistías?
LDF: Era un proceso interno mío, pero también era una búsqueda de sentido. Yo entré a estudiar filosofía por un tema de sentido. Entré a la Facultad a los 20 años porque pasé por una crisis tremenda que incluyó ataques de pánico. Cuando entré a la Facultad de Filosofía y vi una demostración del sistema platónico y Aristóteles y empecé a estudiar filosofía antigua, me dije “es esto”. Ahí encontré sentidos: no uno sino muchos. Este es del Platón, este es el de Aristóteles, este es el de Nietzsche, este es el de Adorno. Esa fue mi búsqueda. Entré a la filosofía por una necesidad psicológica y física, porque estaba realmente mal hasta que vi eso. Cuando uno lee la historia de filosofía lee muchos caminos de sentido. Eso es lo fascinante que existe para mí. Hoy es al revés: hoy es una vuelta de tuerca porque hoy todo tiene sentido para mí. Si hace quince años estaba absolutamente perdido, hoy cuando salgo a la calle veo que todo tiene sentido por esa inmensidad de problemas. Todo me resulta apasionante de vivir. Recién ahora veo que necesito exponer sobre filosofía y entrar en contacto con gente que le interesa la filosofía. Recién ahora estoy viendo qué es esto de enseñar filosofía.
TA: La labor filosófica es una labor comunitaria. El prójimo es fundamental. No se puede hacer filosofía si no hay otra persona. Otros. No es el profeta del desierto, no es el santo brahmánico que se retira a los 50 años a la jungla. La filosofía nace en la ciudad, nace en la comunidad, necesita al otro. Pero el otro no siempre es un alumno. Hace muchos años que enseño filosofía pero me las arreglé como para no dar clase. Lo que más me interesa es trabajar filosóficamente. Desde hace 27 años coordino un seminario de filosofía donde producimos filosofía, producimos escritos, con un alto grado de compromiso semanal. Todos los jueves de todo el año desde 1984. Son colegas. Cineastas, psicoanalistas, profesores de filosofía, pintores… son 50 personas, no voy a decir qué hace cada uno. Todos con un fortísimo compromiso de investigación, de discusión y de estudio. Eso es lo que me gusta hacer: trabajar temas con otros. Puedo coordinar, puedo ayudar, pero no mucho, no soy director. No hay dinero, entonces el compromiso es el doble. Asistencia, puntualidad. Eso es lo que me gusta hacer a mí.
Con respecto a lo que decía Luis de la vocación cuando tuvo ese dolor psíquico y finalmente en la Facultad de Filosofía hubo algo que le llamó la atención. Que no nos sorprenda esto. Es muy raro que alguien se decida a estudiar filosofía para ganar guita. En mi caso, también fue así. A los quince años yo tenía una dolencia que era la tartamudez crónica. Desde muy chico no podía hablar. Prácticamente no hablaba, trataba de encontrar las circunstancias de no hablar nunca. Es muy difícil porque hay que ir al colegio, hay que tomar un colectivo, a veces hay que atender un teléfono. Todo eso era terrible porque no me salían las palabras. Hablaba para adentro que es pensar: yo pensaba todo el tiempo. En un momento dado, mi profesor de inglés –cuando yo tenía 12 años mis padres querían que estudiara inglés particular– era un señor grande –tenía como 24 años– y era culto. Yo nunca había conocido a una persona culta. En mi casa se decía que era culto y era importante ser culto. Era culto porque sabía de libros, sabía de música, etc. Este hombre me tomó cariño y de poco a poco empecé a leer con él. Yo me di cuenta que había algo que tenía que ver con el pensamiento que tenía jerarquía social. Una vez, a los quince años, me dio un diálogo de Platón. Para mí fue como las espinacas de Popeye. Eran diálogos y réplicas permanentes. La réplica permanente en donde estaba Sócrates con los otros en donde se discutía todo el tiempo, en donde no se aceptaban las cosas.
Un pariente me regaló un pariente un libro, La historia de la filosofía, que tenía grabados de Gustave Doré. Estaba Sócrates con la cicuta en la celda que le tocó en Atenas y el epígrafe del grabado decía “aquí un mártir del pensamiento”. ¡La puta! [Risas] ¡Un mártir del pensamiento! Nunca había escuchado eso: yo creía que los mártires eran religiosos y yo con la religión ya sabía cómo venía la mano. Había que mirar para arriba, era un asunto de Dios, yo con Dios ya había tenido mis problemas porque me había abandonado igual que a Jesús y a Job. Y ahí había un mártir del pensamiento.
Esta especie de vigor de la lectura me hizo ver que si yo leía, a mí alrededor me respetaban. Me respetaban por leer: entonces empecé a leer. Siempre tenía un libro al lado porque me daba autoridad. Mis padres decían “está leyendo” y no entraban a mi habitación como siempre que me invadían. Empecé a intentar ser un replicante a la manera de los personajes de Platón. Y a contestar cada vez que había algo que no me gustaba. Cosa que para un tartamudo es muy difícil hacer: contestar. La filosofía me daba recursos para hablar para afuera, no para adentro. Me llevó bastantes años hasta que alcancé la fluidez que tengo hoy, pero cada palabra que les digo a ustedes es un triunfo. Disfruto mucho lo que les estoy diciendo. Sé lo que no es hablar. Yo me siento el rey de mi propia boca.
(…)
Un profesor mío solía decir que si uno quiere leer filosofía tiene que empezar con cualquier menos por Nietzsche, porque después de Nietzsche no hay nada. ¿Sienten ustedes que tienen un filósofo que después de él non plus ultra?
LDF: Yo tuve muchas etapas. Cuando uno estudia filosofía se enamora de muchos pensadores. Ahora estoy bastante con Michel Onfray pero también con muchos italianos. Estoy leyendo mucho a Agamben que es un filósofo que me interesa mucho. Tuve etapas: cuando enfrenté a Heidegger dije “esto es lo máximo”. Es bastante complicado el post-heidegger, porque es complejo cómo escribe, cómo inventa palabras. Después entró Foucault y tuve algo muy fuerte, porque el pensamiento de Foucault te cambia muchas coordenadas sobre la subjetividad. Hay mucha gente que dice que Foucault es el pensador de la muerte del sujeto. Para mí lo más interesante de Foucault es pensar la posibilidad de una nueva subjetivación que está construida por redes de poder y saber. El sujeto de Foucault es una consecuencia que viene de ese vínculo de una cantidad de entramados que están ahí. Cuando entro a Foucault digo “esto es lo máximo”. ¿Qué hay después de Foucault? Hay otros pensadores. Deleuze. Onfray tiene cosas que me interesa.
Creo que el antes y después fue Nietzsche. Nietzsche era un pensador bastante marginal en la Facultad, se lo estudia en algún seminario, pero creo que no forma parte de ninguna cátedra concreta. Uno llega a Nietzsche por un seminario. Igual Foucault. Nietzsche no solamente por los textos sino por cómo los escribe. Eso es lo interesante: rompe con la estructura del tratado filosófico. Eso fue como una revolución. Dije “esto me interesa mucho más que lo otro que leí”. Venía de años de leer a Hegel y Husserl. Fue un mazazo en esa tradición hegeliana-husserliana. Fue algo súper liberador. Pensé que después de Nietzsche era difícil que encontrara algo, pero siempre encontrás algo. Yo creo que hoy está más viva que nunca la filosofía: siempre hay alguien que me interesa.
TA: Bueno, dentro de un mes y medio va a salir un libro mío que se llama Historia de una biblioteca y es la historia de mi biblioteca filosófica. Es la historia de mis lecturas de mis libros. De mi biblioteca desde Platón a Nietzsche. Es mi homenaje a los filósofos, es mi admiración por ellos. Un filósofo grande, si quieren, el más grande, no es aquel del cual no se puede ir más allá. Por el contrario: es aquel con el que nacemos en la filosofía. Con cada gran filósofo que nos enamora comienza la filosofía. Los grandes están para eso. Para sentir que la filosofía nace con ellos, nunca termina. Puede ser Nietzsche, puede ser Kant, puede ser Foucault, puede ser cualquiera. Que uno nace con ellos. Si es grande es porque nace con ellos. Decía el filósofo John Dewey que un proyecto educativo tiene por finalidad que la gente siga educándose. Un libro de filosofía, si es grande, tiene el proyecto que yo siga leyendo libros de filosofía. Así que no existe el último filósofo. Si queremos hacer una escala, existe el primero. Y si es grande va a ser siempre el primero y una invitación a, como dice Richard Rorty, a que continuemos esta conversación filosófica sin límites. Por eso siempre hay un más allá, es la invitación que nos hacen los maestros.