¿Quién escucha al intelectual? - Por Fernando Bruno

El debate acerca del papel de los intelectuales en las sociedades contemporáneas, que por algún tiempo permaneció algo adormecido, ha recobrado una enorme vitalidad en los últimos años. El anunciado final de las grandes filosofías de la historia moderna y los relatos iluministas de ordenamiento del mundo generaron incertidumbres acerca del porvenir del intelectual. Sin embargo, su figura, transformada por el paso de las décadas, se vuelve a mostrar hoy relevante y necesaria para la comprensión de los acontecimientos sociopolíticos del nuevo siglo. En este contexto, y rubricando ese renovado interés, se acaba de publicar en nuestro país una edición revisada y ampliada del libro de Carlos Altamirano Intelectuales (Editorial Siglo Veintiuno). Con motivo de esa reedición, Ñ conversó con el autor en su estudio del barrio de Palermo.

En el libro, usted plantea un vínculo fundacional entre el surgimiento de los intelectuales y el de la modernidad. ¿Cuáles son las transformaciones que ha experimentado la figura del intelectual, si tenemos en cuenta que gran parte de los valores modernos han sufrido un enorme desgaste?

Bueno, hay cambios y continuidades. Respecto de los cambios: durante mucho tiempo, la idea de que la historia estaba asistida por un sentido de progreso y de que los intelectuales debían embarcarse en ese cauce y ayudarlo constituyó una especie de visión compartida. Esa visión fue sufriendo sucesivas desmentidas y algunos filósofos –de Nietzsche a Heidegger, entre otros representantes “sombríos” de la modernidad– establecieron un punto de vista crítico sobre ella. Hoy, difícilmente un intelectual podría sostener que la historia asiste a un proceso de progreso creciente o dialéctico. Esa fe está erosionada.

La otra cuestión asociada a esto es que el ejercicio de cierto profetismo laico, por así llamarlo, ha perdido margen de credibilidad. Hasta hace poco, se podía escuchar que estábamos viviendo en una sociedad capitalista que luego sería superada por una poscapitalista con tales o cuales características. Hoy es difícil escuchar que alguien se exprese de ese modo. Se puede ser muy crítico del presente, e incluso considerar que su funcionamiento es intolerable y que puede haber una sociedad mejor, pero es difícil escuchar que alguien diga que ese es el paso ineluctable de una marcha que arrastra al conjunto de la sociedad. Hay muchas dificultades para elaborar una doctrina general que opere como esquema conceptual para leer coherentemente el conjunto del mundo. La historia parece más opaca, más oscura, imprevista; el elemento contingente tiene en la actualidad un papel mucho mayor del que se le otorgaba en el pasado. Y así también se erosiona el rol del intelectual como profeta. Pero también hay continuidades. Por ejemplo, la idea de que el intelectual defiende ciertos principios o valores relativos a la verdad y la justicia y que está autorizado a hablar en función de un saber específico, o que es su responsabilidad hacerlo. Ahí uno puede reconocer la permanencia del intelectual en esa posición del espacio social; posición que por otra parte le es solicitada, ya que muchas veces se los entrevista y se los interroga para que hablen acerca de cómo marchan las cosas en el mundo, bajo el supuesto de que pueden decir algo iluminador o didáctico. Esa dimensión docente vinculada a la tradición del iluminismo del intelectual “totalizador” que puede hablar en términos globales, aunque está muy erosionada, sobre todo entre los propios intelectuales, en cierta medida permanece. Hoy los intelectuales defienden una verdad, pero en la mayor parte de los casos reconocen que no es la única verdad defendible.

De Emile Zola a Edward Said, pasando por Jean-Paul Sartre, ¿la figura del intelectual siempre estuvo vinculada a ese modelo de defensa de la “verdad” y al compromiso político?

Con los nombres que vos das, uno podría trazar una genealogía. Ese es un sector, una familia de intelectuales, que no podría decir que se ha extinguido. Ahora bien, Michael Walzer, por ejemplo, piensa que el intelectual no es alguien que ha salido de la caverna y ha podido contemplar la luz de la verdad: el intelectual está, para él, en la caverna. Y por lo tanto, la verdad de la que puede hablar es la de su propio grupo, la de su comunidad. También se podría tomar el caso de Foucault: es difícil que alguien que trabaja con la idea de un “régimen de verdad”, o de “construcciones de la verdad”, se erija como el enunciador de una verdad que los otros deben acatar. Entonces el paisaje hoy da lugar a una serie de figuras y familias que no pueden reducirse a un único patrón. El modelo de intelectual que surge ligado al advenimiento de la sociedad moderna y que tiene su bautismo político con el caso Dreyfus en Francia a fines del siglo XIX constituye hoy sólo uno de los cauces posibles: siempre aparece la palabra “verdad”, pero varía lo que ella significa en cada caso.

¿Podría describir brevemente dos de las perspectivas de interpretación que menciona en el libro, la marxista y la sociológica?

Hay dos cuestiones interesantes con respecto al marxismo: una, que el marxismo como ideología fue un polo de atracción para muchos intelectuales en todo el mundo, como hermenéutica de lo actual y del curso de la historia y como proyecto o programa de futuro. Pero, notablemente, en el período clásico de Marx y Engels no hay una particular atención hacia este mundo que para Marx era el de los “ideólogos”, como si no tuviera el suficiente espesor social para entrar en su esquema de análisis. No obstante, él libra muchos combates por la interpretación del capitalismo y mantiene una relación con los intelectuales populistas rusos. Pero es como si Marx sólo pudiera ver a través de esa intelligentsia , pero no pudiera verla a ella: Marx no se puede representar a sí mismo en esa visión. Entonces apenas se puede tomar una frase de La ideología alemana , otra del Manifiesto comunista , algunas declaraciones sueltas en las que parece esbozar un reconocimiento de la figura del intelectual.

Sin embargo, cuando se ingresa al siglo XX, el Partido Socialdemócrata alemán se ve obligado a dar cuenta de la existencia de esa intelligentsia . Más aún, hay una serie de tensiones al interior del partido entre los intelectuales, que manejaban la prensa y la teoría, y el sector obrero. Esto no hizo sino incrementarse a medida que las batallas que el socialismo tuvo que librar requirieron el concurso de esta “gente de saber”. Con Gramsci esto obviamente cambia: él pone la cuestión de los intelectuales en un lugar central, ya que le asigna a la cultura y al combate cultural un lugar central. Sin desarmar el tejido intelectual existente y generar un ejército propio de intelectuales orgánicos, no es posible que la hegemonía del proletariado pueda crecer. Uno puede preguntarse: ¿las perspectivas sociológicas eran ajenas al paradigma marxista? En algunos casos, sí. Pero en otros, no. Karl Mannheim, por ejemplo, representa la tentativa de perfeccionar y refinar el esquema marxista de lucha de clases y mundo cultural introduciendo la referencia a la intelligentsia . Pierre Bourdieu, crítico del economicismo marxista y de la relación directa entre mundo ideológico y clases, presenta por su parte un modelo de análisis extraído de la sociología weberiana de las religiones: no presta atención sólo al mensaje sino a los que producen el mensaje. Hay entonces una zona de la sociología que está más o menos emparentada con el marxismo, pero sin participar de las ortodoxias partidarias, y otra sociología que se hace completamente al margen del paradigma marxista; es el caso de Edward Shils, por ejemplo. En cualquier caso, la pregunta de la sociología es “¿qué es lo que hacen realmente los intelectuales en la vida social?”, que es muy diferente a la pregunta normativa: “¿qué es lo que deben hacer?”. Curiosamente, Bourdieu, en su último estadio, hace un llamado a los intelectuales para que se opongan al poder económico, al poder del mercado, algo que veinte años antes hubiera considerado un gesto “sartreano”. Invierte su capital simbólico en una lucha anticapitalista.

¿De alguna manera el gesto de Bourdieu representa la reciente rehabilitación del intelectual comprometido?

En los años 90 uno podría haber suscripto a un diagnóstico que se estaba haciendo en el mundo: la muerte de los intelectuales o, al menos, su eclipse. Mucho más difícil sería sostener un juicio similar si se toma en cuenta la situación latinoamericana de los últimos diez años. Ciertos fenómenos socio-políticos, llamados genéricamente como “populistas” o de “centro-izquierda”, aunque esas no sean las únicas designaciones que se emplean, han reactivado la vida política en estos países. A mediados de los años 90, la idea de la política como administración podía ser cuestionada, pero estaba en el aire: estaba el mercado, el gran asignador de recursos, y la política era la que garantizaba un buen funcionamiento de esa esfera. Incluso se trasladó parte del vocabulario propio del mercado económico a otras esferas: se hablaba de “mercado político”, de “mercado de ideas”. Hubo una especie de contaminación, por así decir, derivada de ese lenguaje que tenía su esfera más propia en la economía. Todo eso se ha trastornado en los últimos años e independientemente del juicio que se tenga sobre estos procesos, el paisaje es enteramente otro. Asociado con este proceso, reaparece en el espacio público la figura del intelectual. No es que los intelectuales hubieran desaparecido, que se hubieran llamado a silencio, pero por un tiempo parecieron circunscriptos a círculos pequeños. Pero en los últimos años –y quiero decir no tanto del año 2003 para acá, sino más bien del año 2008 en adelante– asistimos a una intensificación y una amplificación de su intervención en el espacio público. Obviamente no estoy haciendo ningún descubrimiento, pero creo que no es un hecho que pueda circunscribirse al ámbito argentino sino que es mucho más extendido.

¿Hay un nuevo modelo de intelectual entonces?

Yo creo que hay una rehabilitación de un modelo de compromiso político ya conocido. Es claro en el caso de la constelación de intelectuales que apoya al gobierno, cuyo punto de reunión es la agrupación Carta Abierta. Uno no podría decir que aparece allí algún rasgo que no hubiera sido ya visto, excepto en lo relativo a la organización y al alistamiento de un sector tan amplio que, hasta donde sé, es inédito en la historia argentina. La movilización en defensa del gobierno me parece algo nuevo; ahora, en términos de patrones o pautas generales, el intelectual como ideólogo es una figura conocida en la tradición política e intelectual argentina.

También hay un renovado interés en los fenómenos latinoamericanos por parte de pensadores europeos que ocupan un rol importante en los debates públicos internacionales.

Muchas veces nos visitan notorios intelectuales –franceses o italianos, por ejemplo– y encuentran aquí cosas que no ven en sus países. Yo creo que uno puede registrar una tradición bastante larga de europeos que van a las zonas calientes de la historia porque en sus países por alguna razón la revolución no tiene lugar, se retira o parece haberse eclipsado, y “hay algo que se mueve allá lejos”. Puede ser China, como lo fue para André Malraux, o América Latina, como lo fue para Régis Debray, bajo la idea de que la periferia es efectivamente donde se verifican los grandes enfrentamientos. Cuando viene Toni Negri, por ejemplo, o Jacques Rancière, ¿encuentran que acá esa revolución muestra su vitalidad? No lo sé.

Para terminar: la expansión de los nuevos medios de comunicación trastocó completamente los modos de producción y circulación de los discursos...

Yo creo que hoy no son los intelectuales los que producen opinión: son los comunicadores de los media los que más gravitan en este terreno. Los medios audiovisuales funcionan con un ritmo que presiona en el sentido de la simplificación. Y ahí yo sí enunciaría una fórmula normativa: allí donde reina la simplificación, la obligación del intelectual, independientemente de cuáles sean sus convicciones, es introducir sentido de la complejidad, resistir la tendencia a la simplificación y rehusarse al lenguaje de los estereotipos.

Link: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/historia/Carlos-Altamirano-entrevista_0_980301977.html

Cuando la política solo piensa en el poder - Por Ivana Costa

Un excelente artículo que publicó Ñ sobre "El príncipe", libro de Maquiavelo. Estas son las notas que cuando Ñ las publica les da un salto a nivel intelectual que la hace interesante a la revista.

Cuando la política sólo piensa en el poder

Condenado por su crudo relativismo moral, que aconseja mentir, robar y llegar al crimen si el ejercicio del poder lo requiere, algunos teóricos vieron en el pragmatismo radicalizado de la obra de Maquiavelo, un signo del Estado moderno. Aquí, una relectura crítica de ese texto que cambió la ciencia política y aún genera polémicas, las novedades que trajo el quinto centenario y dos opiniones expertas.

POR IVANA COSTA

Por una valiosa carta, sabemos que fue un día como hoy, hace quinientos años, que Nicolás Maquiavelo comenzó a redactar El príncipe. Despojado por los Médicis de su puesto en la cancillería de Florencia, exiliado –al cabo de padecer prisión y tortura, acusado de conspiración–, en la miseria, le cuenta en ella a su ex colega Francesco Vettori, enviado florentino ante el Papa, que acaba de terminar “un opúsculo, De principatibus , en el que profundizo todo lo que puedo en las reflexiones sobre este tema, discutiendo qué es el principado, cuántas especies hay, cómo se adquieren, cómo se conservan, por qué se los pierde”.

La carta está fechada el 10 de diciembre. Recién en marzo Maquiavelo había sido liberado de su cautiverio gracias a una amnistía decretada tras la elección de Giovanni de Médicis como Papa; había marchado al campo con su familia, y allí se había puesto a escribir una obra ambiciosa: los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. En un momento, sin embargo, decidió interrumpirla para confeccionar este otro librito mucho más condensado que, se supone, redactó en un breve lapso.

Los veintiséis capítulos de El príncipe llevan, de hecho, la impronta de una urgencia vertiginosa y de una esperanza manifiesta: Maquiavelo creía que si algún miembro de la poderosa familia de banqueros que gobernaba en el Palacio de la Señoría llegaba a leerlo no iba a dudar en contratarlo para trabajar nuevamente en la política de su patria.

En eso se equivocaba Maquiavelo. En primer lugar, porque ninguno de los amigos con los que había trabajado para el derrocado gobierno republicano iba a arriesgarse a acercarles a los nuevos Señores la voz de un proscripto. (Hay otra carta, en la que Maquiavelo se da cuenta de que Vettori en realidad no hará nada por mejorar su situación; y es de una tristeza incomparable). En segundo lugar, porque Maquiavelo sobreestimaba la capacidad de los Médicis para tomar decisiones exclusivamente sobre la base de las aptitudes intelectuales de su interlocutor: una cosa es elegir pintores, escultores y arquitectos para que embellezcan la ciudad, o poetas para que narren la gloria familiar, y otra muy distinta es ponerse a analizar sin prejuicios un tratado de política –por breve que sea– escrito, encima, por alguien que ni siquiera es un aliado. Dicen que cuando, tres años más tarde, “Lorenzino”, heredero de Cosme y de Lorenzo el Magnífico, al fin recibió El príncipecomo obsequio lo hizo rápidamente a un lado para detenerse en unos perros de caza que le había traído algún mercader ignoto.

Tuvieron que pasar otros cuatro años para que alguno de los Médicis se fijara en Maquiavelo; y esto, a instancias de sus nuevos amigos: los jóvenes aristócratas del círculo de la Academia Platónica de Florencia, que advirtieron pronto la fresca lucidez del antiguo canciller que regresaba del exilio. En 1520, Julio de Médicis, tío y sucesor de “Lorenzino”, y futuro Papa Clemente VII, le confió algunas tareas. Escribió entonces algunas obras muy significativas, piezas dramáticas de su propia cosecha y tratados históricos o políticos por encargo.

La fortuna de una obra

Pero Maquiavelo no quería ser un filósofo de la corte (como Galileo Galilei) ni un analista o funcionario de escritorio (como Francisco Guicciardini); quería actuar en política. Con los años, algo llegó a conseguir, aunque ya no se le delegaron tareas de primera línea, como las que había llevado a cabo durante la República, cuando negociaba personalmente con casi todos los mandatarios de los Estados italianos, con el rey de Francia Luis XII, con el emperador romano germánico Maximiliano, con el temible pontífice Julio II, y con un avasallante César Borgia, en plena campaña expansionista. En cuanto a El príncipe: permaneció inédito y, en vida de Maquiavelo, no trascendió más allá de sus allegados. Fue publicado en Roma y en Florencia, en 1532, cinco años después de la muerte de su autor.

El príncipe debe incluirse dentro del género de los “espejos de los príncipes”, que tuvo su origen en la Antigüedad y que fue muy popular en los siglos XIII y XIV. No eran solamente manuales de buena conducta, ya que planteaban cuestiones teóricas sobre doctrina y legitimidad. Pero mientras que los “espejos” de la tradición humanista se empeñaban por “adaptar un número cada vez mayor de reglas morales a la realidad” (la expresión es del historiador Riccardo Fubini), Maquiavelo enfocó la cuestión desde una perspectiva inusual: la del realismo. Su valiosa experiencia en la negociación diplomática con los “grandes hombres” de su tiempo le había dado una visión clara de las pasiones en juego. Y combinó ese conocimiento práctico con la “sabiduría” que le daba su persistente lectura de la historia antigua (leía con avidez a Jenofonte, Polibio, Cicerón, Tito Livio, Plutarco), de la cual obtenía un marco para tratar de entender los complejos fenómenos políticos del siglo XV.

Eso pudo haber oscurecido su natural talento de historiador (eso sostiene José Luis Romero, en un bello librito ya clásico) pero expandió su visión de analista. Con esa metodología, Maquiavelo recuperaba, además, una antigua tradición que había caído en desuso: la que nutre el pensamiento político no tanto de la metafísica como del análisis empírico e historiográfico.

La publicación póstuma iba a provocar no pocos malentendidos en la lectura de El príncipe: como se ha dicho, el cometido fundamental de Maquiavelo no era consagrarse con él en las aulas universitarias sino, en primer lugar, brindarle un salvoconducto hacia la función pública y, en segundo lugar, ofrecer un panorama de las herramientas a emplear frente al peligro de la disolución que acechaba a Florencia y a toda Italia. Maquiavelo no escribía ni aconsejaba a un príncipe totalmente inespecífico sino a alguno de los Médicis, o a alguno de sus socios: a quien fuera capaz de sacar a Italia de la situación en la que estaba, sometida por extranjeros: “sin jefe, sin orden, abatida, expoliada, lacerada, asolada”.

Francia, España y el imperio germánico, de hecho, ya habían hecho pie en la península y no se irían en muchos siglos. Maquiavelo, que llegó a vivir para sobrellevar la amargura del saqueo de Roma por las tropas de Carlos V y la humillante capitulación de Clemente VII, debe haber comprendido que las casi dos décadas transcurridas desde su escritura habían convertido ya a El príncipe en un obsequio muy diferente del que estaba destinado a ser. Dentro del círculo de lectores posibles –príncipes, consejeros, autoridades eclesiásticas–, el tratado tuvo, una vez publicado, una primera recepción muy negativa: el catolicismo dominante, conmocionado por el cisma luterano, lo consideró casi una herejía y pronto lo sumó al Index de libros prohibidos, con toda la obra del secretario canciller. En ámbito filosófico tuvo suerte más dispar: unos se sintieron obligados a abjurar de su crudo relativismo moral.

Una posición muy razonable, después de todo, ya que en El príncipe se afirma que con tal de obtener y conservar su principado, el gobernante puede –y debe– eliminar a los rivales y a sus herederos, aniquilar a los rebeldes, ser generoso con lo ajeno pero mezquino con lo propio, y desconocer los pactos contraídos si se vuelven desventajosos. Otros filósofos, en cambio, percibieron en ese pragmatismo radicalizado un signo de los tiempos.

No es que negaran el carácter circunstancial y hasta panfletario del texto (Maquiavelo habla de una Italia inexistente –en los siglos XV y XVI, era un conjunto de Estados enfrentados y dispersos–, como sustraída al tiempo y a la catástrofe que se avecina). No es que minimizaran el quebranto moral que el tratado deja traslucir sin ambigüedad. Pero comprendieron que esa escisión entre las dos esferas, la de la moral individual y la de la acción política, iba a ser una marca distintiva del todavía incipiente Estado moderno. Maquiavelo no usa nunca en sus obras la expresión “razón de Estado”, pero en El príncipe delinea con toda claridad el concepto, dotándolo, además, de un significado concreto y de una justificación teórica novedosa.

Elasticidad moral

Son muchos los temas en los que El príncipe resulta un texto innovador. Por ejemplo, su insistencia en que la primera y principal competencia del príncipe debe ser el uso político de la fuerza militar. Mientras fue secretario en la Cancillería, Maquiavelo destinó muchos esfuerzos a la creación de un ejército (que le dio a Florencia una serie de victorias en la Toscana), y en El príncipe fustiga duramente, y con razón, a los ejércitos mercenarios de los que se valían los gobernantes italianos.

Pero la principal apuesta filosófica del tratado se encuentra en el capítulo XV, que trata sobre las virtudes y vicios del gobernante, es decir: “De las cosas por las cuales los hombres, y especialmente los príncipes, son alabados o vituperados”. La humildad y la cautela que muestra Maquiavelo en las primeras líneas – “como sé que muchos han escrito sobre esto (…), dudo si no seré tomado por presuntuoso (…) por apartarme de los principios de los otros”– abren paso rápidamente al argumento con el que se demuele a la tradición. “Pero como mi intención es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella”.

Este es el punto: la tradición es el universo de las representaciones fantasiosas e inexistentes (“muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido”). Su propio librito trae, en cambio, “la verdad efectiva de la cosa”. A diferencia de la fantasía proyectada, puramente especulativa, la verdad efectiva de la cosa es lo que efectivamente se produce ( efficere , en latín, significa “producir”, “dar como resultado”). Maquiavelo viene a decirle al mundo que en filosofía práctica algo es verdadero no cuando obedece a algún ideal teórico sino cuando tiene o ha tenido efecto; cuando efectivamente se dio, o puede darse.

“Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir –sigue–, quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más bien su ruina que su propia preservación”. De ahí que el príncipe tenga que “aprender a poder no ser bueno y usar esto o no según la necesidad”. Dicho esto, ajustadas las cuentas con esa fastidiosa unidad de ética y política propia del pasado (“dejando atrás las cosas que conciernen al príncipe imaginario, y discurriendo sobre las que son verdaderas…”), ya se está en condiciones de avanzar por la vía moralmente escindida de la Realpolitik .

Ahora bien: ¿cuál es la tradición a la que Maquiavelo se contrapone (esos “otros” de cuyos “principios” él se aparta)? Hasta la primera mitad del siglo XX parecía haber un consenso tácito sobre este punto: se estaba rechazando el mundo clásico, antiguo y medieval. Sin embargo la cuestión parece hoy más compleja, y más interesante.

La presencia de antiguos y medievales dentro del razonamiento de Maquiavelo es evidente: la elasticidad moral del gobernante es deudora, en buena medida, de una idea de Aristóteles, quien vincula a la praxis con “la idea de contingencia del mundo” (poniendo límites a todo intento por determinar principios éticos universales a priori). Y Maquiavelo sólo pudo haber conocido esta idea aristotélica a través del pensamiento político medieval. El destinatario de aquella diatriba contra una concepción imaginaria e irreal del príncipe parece ser, entonces, el pensamiento político humanista del siglo XIV: un movimiento en el cual, no obstante, Maquiavelo está inserto. Sobre esto insisten los valiosos estudios de John Pocock, Felix Gilbert y Quentin Skinner, entre otros.

El papel de villano

En 1924, en su monumental libro La idea de razón de Estado en la historia moderna , Friedrich Meinecke definió “la doctrina de Maquiavelo” como “un puñal que, clavado en el cuerpo político de la humanidad occidental, le arrancó gritos de dolor y de rebelión”. Su concepción netamente pagana, dice Meinecke, “hirió e hizo sangrar su sentimiento moral natural” cristiano. En las décadas que siguieron, toda una corriente de pensadores políticos ha querido desligar a Maquiavelo del papel de villano. O ha intentado ver a la humanidad no tan sangrante, ni necesariamente herida, por este apasionante librito.

En su arrebatado y genial ensayo Notas sobre Maquiavelo , sobre la política y sobre el estado moderno (de 1949), Antonio Gramsci abrió la puerta a una reivindicación libertaria de El príncipe, al tratar de distinguir entre su funcionalidad “para los grupos dirigentes conservadores” y “su carácter esencialmente revolucionario”, que aquellos pretenden “enmascarar”.

Desde mitad del siglo XX, la cantidad de lecturas eruditas sobre El príncipe se multiplicaron geométricamente. ¿Cómo podría un lector empezar a leerlo hoy sin perderse en un mar de interpretaciones cada vez más atomizadas?

La Meditación sobre Maquiavelo de Leo Strauss, que reúne una serie de conferencias dictadas en 1953 en la Universidad de Chicago, es una guía certera. Comienza de manera insuperable. “Si nos declaramos partidarios de la anticuada y simple opinión según la cual Maquiavelo fue un maestro del mal no escandalizaremos a nadie; nos expondremos meramente a un ridículo benévolo o, por lo menos, inofensivo”. Por supuesto, Strauss no comparte “los puntos de vista más rebuscados” de los nuevos especialistas, según los cuales Maquiavelo era, en realidad, “un patriota o un científico de la sociedad o las dos cosas”. Alguien que aconseja gobernar asesinando, mintiendo y robando (y Maquiavelo “es el primero que lo hace en nombre propio”) expone una doctrina malvada; sin duda. Strauss también reconoce que “aunque verdadero, el anticuado y simple veredicto no es exhaustivo”, y que esa falta de rigor dio pie a la confusión –a la mirada excesivamente autocomplaciente– de “los nuevos entendidos”.

Strauss discute el argumento de la “cientificidad”: no hay tal cosa sino “embotamiento moral”, puesto que, aunque se desligue de los principios éticos fundamentales (no matar, no mentir, etc.), El príncipe sigue siendo un tratado normativo, lleno de “juicios de valor”. En cuanto al “patriotismo”, en Maquiavelo es “egoísmo colectivo”: un tipo de “amor a lo propio”, tanto más peligroso y seductor –dice Strauss– en cuanto se lo reviste de “devoción por el propio país”. “Justificar los terribles consejos de Maquiavelo recurriendo a su patriotismo significa ver las virtudes de ese patriotismo mientras se permanece ciego a lo que está por encima del patriotismo; a lo que a la vez santifica y limita al patriotismo”.

En un ensayo publicado en los años 60 (pero escrito en los 40), el historiador Federico Chabod contribuyó a precisar la diferencia que existe, en Maquiavelo, entre el patriotismo y su sacralización. Buscando poner un límite a las proyecciones nacionalistas sobre la obra del antiguo secretario canciller, Chabod argumenta que la idea de patria como algo sagrado recién se consagra a fines del siglo XVIII, cuando la política se inviste de un “ pathos religioso”. Rastreando antecedentes de esa sacralización en los pensadores del siglo XIV, Chabod muestra que “Maquiavelo no puede siquiera imaginar el hecho de transferir al amor por el país las características que siempre se atribuían al amor por Dios y a la iglesia”.

Mientras que el autor de El príncipe se había esforzado por apartar a la política de la religión, “a partir del siglo XIX, la religión se transfiere al interior de la política”, dando pie a una “religión de la patria”, en la que los asuntos mundanos adquieren valor sagrado y “la lucha política, un carácter religioso e incluso fanático”.

Cuando se lee la obra de Maquiavelo sin esa suerte de prejuicio defensivo que oscurece lo más evidente, cuando se reconoce la superioridad de la “antigua y simple opinión” pero se advierte el carácter incompleto de ese juicio, entonces es posible encontrar en El príncipelúcidas observaciones sobre el pasado y el presente. Pero es preciso tomar distancia del facilismo de las proyecciones actuales, buscando en él la herencia clásica pre-moderna. Se trata de mirarlo, como dice Strauss, “de atrás hacia adelante, desde un punto de vista pre-moderno hacia un Maquiavelo completamente inesperado y sorprendente, que es nuevo y extraño; y no mirar hacia atrás desde nuestro tiempo, hacia un Maquiavelo que se ha convertido en algo antiguo y propio; en algo casi bueno”.

Link: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/politica-economia/politica-solo-piensa-poder_0_976102392.html

Hermoso Video - Be Happy

Me hizo conocer mi esposa. Vale la pena mirarlo. Es hermoso.

Alfredo Casero en TEDx

Una charla genial de Alfredo Casero,  muy estimulante. Con conceptos muy claros, que los opera de manera magistral. Para escuchar y tomar apuntes.

Libros sin fronteras - Por Tomas Abraham

Libros sin fronteras (Disertación de apertura Feria del Libro Pcia Corrientes)

La importancia de ser lector
Pertenezco a una generación para la que la lectura era un símbolo de prestigio cultural y de respeto individual. Recordemos que el presidente Arturo Frondizi se jactaba de leer un libro día por medio, y que sus hermanos tenían la talla intelectual de Silvio Frondizi y del académico Risieri Frondizi.
Quien leía trasmitía sin duda un tipo autoridad basada en alguna leyenda indescifrable, parecía el guardían de un arcano secreto que imponía silencio a su alrededor y lograba el reconocimiento de haber ascendido a un sitio envidiable por lo codiciado.
Se decía que una persona era leída – un modo pasivo de definir a quien se presentaba como depositario de un recurso importante – y cuando se elogiaba a un joven se comentaba que leía. Tener un libro en la mano más aún cuando esa mano era la de una persona joven no dejaba de ser una señal de un ser especial. Hasta tal punto que en épocas de dictadura como por ejemplo aquella tan preocupada por los efectos perniciosos que la cultura podía tener en la sociedad como fue la del General  Onganía, leer, tener barba y estudiar filosofía, eran certificados de peligrosidad y de sospecha permanente.
Por supuesto que no todo el mundo pretendía entrar a una librería o a una biblioteca  cuando la vida o el ocio así se lo permitían, no era un horizonte de atracción masiva, pero sí una meta y un ambición elitista y selectiva que ponderaba algunas virtudes, se hacía eco de determinadas necesidades y soñaba con supuestas glorias.
La virtud consistía en tener acceso al conocimiento, y el conocimiento era un valor destacable. Quien más sabía, más podía y más era. Saber, poder, y ser. Por otra parte, la necesidad se fundamentaba en la constatación de que las autoridades legítimas nos mentían y que trataban de domesticarnos. Los padres, los pastores religiosos, los profesores, los militares, los abogados, los médicos, la policía, los representantes de la investidura que componía el entramado reticular de los discursos del poder, engañaba, y la salida liberadora consistía en la apropiación del saber para demistificar esas palabras astutas, en apariencia terminantes, que nos dejaba, a nosotros, a aquellos jóvenes, sin palabras.
Por último, la gloria soñada era inocente, ingenua, aunque pudo con el paso del tiempo convertirse en un elemento delicado por su grado de inflamabilidad, porque de ser un faro que guía a una humanidad de naúfragos de acuerdo a la idea de Genio que legó el romanticismo, el hombre de las letras se hace depositario de una verdad por la que exige entregar la vida, no sólo la suya sino la de todos, adeptos y disidentes.
Cuando hablamos de Modernidad y cuando pronunciamos la palabra  Ilustración no hacemos más que referirnos a este compuesto de ideales que luchó por hacerse un lugar en un cosmos ordenado en base a una jerarquía trascendente, invisible, y sólo ella verdadera, representada por castas que aunaban el símbolo mítico-religioso y el poder militar. Este orden indestructible por dos milenios, desde la cultura antigua hasta las habilidades de la escolástica medieval, se fisurará en tres pedazos que provocan la gran dispersión que sella el final de los tiempos eternos de aquel Dios.
Cristóbal Colón y los grandes navegantes, Lutero y las sectas puritanas,  Galileo Galilei  con el ingreso del nuevo ojo mecánico que acerca a los sentidos lo que antes era sólo imaginable, producen esa grieta llamada modernidad cuyas sucesivas transformaciones no dejarán por eso de evocar ese primer gesto que modifica de raíz la concepción del tiempo y del espacio que se tenía de lo que se conocía por civilización.
El mundo ensanchado y vuelto sobre sí, el Cristo dividido y la Luna auscultada, hacen mella en el Uno de la Verdad, y la multiplicidad infinita no tendrá otro cancerbero que la aventura del conocimiento.
Conocemos la leyenda del Fausto que desde Christopher Marlowe a Goethe nos habla de la insaciabilidad de quien aspira al saber y de quien no quiere morir, ambos conjugados en el amor absoluto por la mujer ideal.
Fue fundacional de una civilización el mito de Prometeo que cuenta la historia de la humanidad como resultado del acto de un traidor a la causa divina que roba el fuego y se lo da a esa especie de seres inferiores llamados hombres para que cuezan el barro, cocinen la carne animal, y templen el metal.
Estos dos personajes de la literatura de todos los tiempos, nos dicen que quien aspira al conocimiento es un transgresor. Los mitos mesopotámicos lo ilustran. Quien quiere saber peca de soberbia, se iguala a los dioses, y sucumbe por su desmesura. La tragedia griega lo narra en Edipo como en Antígona.
Para saber es necesario tener coraje, no es un gesto gratuito ni una iniciativa ligera de tomar. Sócrates pertenecía a un mundo – el primero en la historia de la humanidad – en el que los hombres de una sociedad que se autodefinía como “política”, se arroga el derecho de darse a sí misma sus propias leyes. Fue la primera separación entre el cielo y la tierra, entre el eje vertical de los sistemas palatinos y la circularidad de la palabra pública ejercida en las asambleas.
Emmanuel Kant en su texto “¿Qué es la Ilustración?” anuncia a fines del siglo XVIII, hace poco más de doscientos años, que ha llegado la época en que la humanidad debe tener el coraje de saber, y que para tenerlo es necesario que se despoje de las tutelas en las que depositaba esa tarea.
El filósofo alemán afirma que la madurez es una actitud que se consigue por un gesto liberador de la custodia de los que se dicen autorizados por el saber: médicos, pastores, hasta llegar a mencionar a los libros como almohadones para el reposo de quien pide que otros piensen por él. Pero no se trata de despreciar el conocimiento sino de usarlo luego de un trabajo personal, de un desafío a las certezas inducidas y a las verdades sagradas que imponen la obediencia debida y la lealtad a los mandamaces encumbrados en el poder.
La gramática cuestionada
¿Se acuerdan de la palabra `autodidacta´? Educarse a sí mismo. Este propósito no implica desprecio alguno hacia los maestros – todo lo contrario – sino el hecho de que el estudio es un trabajo personal ineludible bajo la conducción sutil de un maestro.
Lo que el docente trasmite no es tanto un cúmulo de conocimientos clasificados y una nomenclatura de sostén para expresarse con propiedad, sino su modo de aprender que incluye sus equivocaciones. La enseñanza es el puente que se construye entre aprendices y estudiosos de generaciones sucesivas en el que se instruye a aceptar el error de quien ensaya y experimenta incansablemente.
Hoy se dice que la era de la gramática ha fenecido. Se sostiene que los modos de acceso al conocimiento ya no necesitan del lenguaje verbal ni de sus expresiones escritas. Nos anuncian un cambio civilizatorio. Bienvenido sea, si tal presagio tiene contenido. El temor al cambio y la conservación de lo adquirido no siempre resguardan valores imperecederos. Todas las culturas tienen fecha de vencimiento.
Filósofos de hoy, uno de los más interesantes, Peter Sloterdijk, dice que el humanismo de las letras ya no es el ideal comunicacional de nuestros días. Nos pide que dejemos de lamentarnos por esa pérdida. Escribir, o leer, no son actos naturales. No por eso llama al analfabetismo sino a una nueva concepción del saber con sus novedosas herramientas.
Lo que el filósofo alemán parece evocar es una nueva revolución galileana como aquella que descabezó las artes liberales de su trono humanista mediante la sustitución de la retórica, la gramática y la lógica de su sitial escolástico por la nueva verdad de la ciencia físico-matemática inscrita en las leyes naturales.
La novedad del día ya no reside en la conformación de un mundo estructurado según el paradigma clásico del siglo XVII, la mathesis universalis, es decir una clasificación del orden de los seres desde lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande de acuerdo a sus diferencias y semejanzas, esa idea de que el todo podía ser visible y calculable para la mente humana con el fin de la transformación de la naturaleza para la felicidad en esta tierra, sino en la revolución de las ciencias biológicas que ya no hablan del mundo sino de la vida.
Para Sloterdijk hay un nuevo lenguaje que se inaugura a contracorriente del humanismo de las letras y de las artes y que dará cuenta de lo que llama Parque Humano.
De todos modos no nos hagamos tantas ilusiones, o, mejor dicho, podemos hacérnoslas por algún tiempo más. Mientras la ética, la política, la economía, no sean calculables y los intentos por elevar su perfil epistemológico para hacerlas disciplinas “duras” padezcan un fracaso tras otro – sabemos lo que valen las predicciones y los predicadores en nuestro mundo en crisis – el discurso verbal o escrito de acuerdo a la arcaica sintaxis seguirán siendo vigentes, y los “relatos” necesarios, al menos para engañar a la gente.
Recordemos que para los fundadores de la filosofía, como Platón, la escritura desnaturalizaba el conocimiento. Poner a disposición de cualquiera un saber delicado, conocimientos que requieren de parte del receptor virtudes comprobadas, se vuelve una apuesta arriesgada si el texto circula en el espacio público en manos anónimas para fines desconocidos.
Platón era muy cauto en cuestiones de democracia. Pero una vez que el mundo de la antigüedad se abre y deja de ser aquella polis griega en donde los asuntos políticos se dirimían de un modo directo en el ágora y en las asambleas, una vez que la figura del sabio pierde lo que Nietzsche llamaba su majestad sacerdotal que hacía de la Voz la emisión oracular de una verdad sólo mostrada de sesgo por el temor que producía, una vez que la ciudad griega se hace metrópolis y los espacios de confluencia se diagraman de acuerdo a dimensiones imperiales, puntos alejados, sin contacto directo, entonces el texto se hace epístola, carta para aproximar a los lejanos, preceptivas para acercar a maestros y discípulos. El escrito es un envío de amistad, una señal de aproximación, un llamado a la escucha que se hace lectura.
Leer, entonces,  es recibir un  mensaje de un amigo. Esta concepción del texto es una remisión muy antigua sobre el escenario en el que nace la filosofía, palabra que en su composición reúne el saber con la amistad, el amor con el maestro.
Leer no es lo mismo que estudiar
Pero no se trata sólo de una forma de la afección. Un texto no es un abrazo. Tampoco es una forma de estar conectado. Un texto se compone. Es lo primero que me enseñaron en la facultad cuando ingresé creyendo que un  libro era una caja que al abrirla contenía un mensaje como si fuera una mariposa que se libera con la lectura.
Leer no es lo mismo que estudiar. Estudiar es leer de otro modo. Tiene etapas. Se estudia – me refiero al campo de las humanidades, aquel en el que el alfabeto aún tiene sus prerrogativas al menos hasta que la ingeniería genética, la farmacología y la biología avanzada no se apliquen al comportamiento y constituyan la primera ciencia social digna de ese nombre – con un lápiz, se escribe el texto que leemos, anotamos en los márgenes, subrayamos, destacamos las principales líneas de fuerza y las apartamos en hojas o fichas de lectura, organizamos los temas, prestamos atención a las fuentes bibliográficas del autor y a quienes señala como sus maestros, ponemos en una balanza sus preferencias como sus rechazos, sus remisiones a determinadas tradiciones, en qué y en quien se legitima, contra quién piensa y escribe.
En una palabra: conversamos con el autor. La palabra conversación es parte de la historia que relata las vicisitudes del arte interpretativo, que se conoce como hermenéutica, lo que no significa deponer arma alguna ni una permisibilidad blanda, ni la tolerancia como aceptación de la alteridad o del diferente.
Este modo de interacción necesita de la libertad del lector que una vez respetada la distancia que todo texto impone para poder leerlo, distancia que mitiga el apuro por  volcar sobre él nuestras ansiedades, no usarlo de espejo de nuestros deseos, evitar reducirlo para conformar nuestras certezas por no decir nuestros prejuicios, una vez hecho el trabajo de lectura, discutimos el texto, nos involucramos en él, vemos despertar en nuestra mente imágenes de pensamiento que nos descubren mundos nuevos, hacemos de la lectura y de nuestro vínculo con el autor, un desafío, un hilo cinchado por tensores.
Palabras conocidas de la tradición como debate, disputa, polémica, controversia, diálogo, son manifestaciones variadas del ejercicio de la lectura.
Por eso la lectura requiere humildad, lo que no quiere decir modestia ni falta de atrevimiento, sino perseverancia, constancia, el día a día del trabajo que se mejora a sí mismo por su dedicación activa.
Leer es una tecnología muy antigua, poco tiene que ver con lo que se dice y festeja con las nuevas tecnologías. Hay quienes tienen una concepción algo frívola de las  nuevas tecnologías. Creen que lo principal es estar conectados, como si fuéramos aparatos domésticos que funcionan a corriente continua. La lectura es una labor solitaria. Se practica en el silencio. Requiere concentración. Estamos solos pero en nada aislados. Nos habla otro. Muchas veces nos habla un grande, un hombre superior, pero no en el sentido de que es un santo, ni un héroe, ni un hombre de algún poder, sino un ser de extrema sensibilidad que nos permite despegar nuestras propias ideas, construirlas, percibir el mundo con otros ojos.
Leer es una actividad antihipnótica sin conectividad. No se necesita del libro para llevarla a cabo, las pantallas también lo hacen, pero el libro nos ofrece la sensualidad del tacto, la rugosidad de la materia, el sabor terrestre de la manualidad, y la compañía mágica de un silencio sólido que no calla.
El tiempo de la lectura es un tiempo lento. La lectura en diagonal es para constipados que sólo quieren descargar cuantos antes su necia voluntad de creer que hay un final, o para incontinentes que no logran disfrutar la pausa que impone el placer del texto. No se hojea ni se solapean las páginas, salvo que se usen los libros para tareas de promoción personal y prestigios de sobremesa. Por eso hay que desconfiar de la mediocridad oculta en todo tipo de facilismos que nos hablan de la importancia de la creatividad, de la belleza de la espontaneidad, de la autenticidad del sentimiento, de las intensidades emotivas, y de otras formas de la pereza. Pensar es un trabajo, y es tan necesario como respirar y  para no ser un muerto viviente, como parece desearlo nuestro ministro de educación nacional.
Cuando un responsable de la educación quiere ser partícipe del jolgorio de ocupaciones de colegios y del reclamo de derechos que identifica con supuestos compromisos sociales, lo que en verdad programa es una juventud entregada  e ignorante.
Estudiar es un trabajo, quizás uno de los más maravillosos que se hayan inventado. Tiene que ver con uno de los rasgos que hacen de la especie humana un fenómeno vital interesante: la curiosidad.
Estudiar es una responsabilidad, porque insume recursos de alto costo social que se pagan con el esfuerzo colectivo. El estudiante hace uso de los mismos de un modo gratuito en la escuela pública. Por lo tanto su deber es principal respecto de un derecho que ya ejerce.
Estudiar es un placer. Hoy en día la tecnología le abre a la adolescencia el universo del conocimiento de un modo tal que puede multiplicar sus energías en el aprendizaje de los misterios de la vida y de las complejidades del mundo como mi generación jamás pudo haberlo sospechado.
Imaginemos clases de historia, geografía, biología o física con el arsenal digital y la enciclopedia audiovisual que ofrece la web. Sin embargo, mientras el ministro de educación hace demagogia impune, la deserción escolar en la escuela media llega en nuestro país al cuarenta por ciento. Es una garantía para la pobreza, el atraso, y el abandono de futuras generaciones.
Debemos reinstalar la idea de que estudiar es un oficio. El sociólogo norteamericano  Richard Sennett ha dedicado sus últimos libros ha comprender la idea que subyace en la labor artesanal. La antigua idea de “oficio” por la cual hacer las cosas bien nos hace bien, nos permite respetarnos a nosotros mismos. La idea de oficio bien hecho vinculada a la  de respeto por uno mismo, es la nueva y vieja pedagogía.
Leer sin anteojeras
Decir sin fronteras no quiere decir sin idiomas, sin estilos, sin tradiciones, sino sin anteojeras. Hoy la palabra militancia es la justificación de una actitud fanática, y de una combinación letal para la inteligencia: soberbia con estupidez.
La ideología – si se quiere conservar esa idea de ser depositario de un sistema de representaciones al que se adhiere –  se basa en convicciones mínimas que por lo general no se difunden por altavoz. Tiene que ver con los valores y se muestran en los actos.
Se ha difundido la idea de que todo el mundo aplica su ideología a lo que fuere, que todo es política, que la información y el periodismo son formas de la propaganda, que es lícito mentir si sirve a la causa, que todo vale por el modelo, y una estética de saldo en la adopción de la lamentable pose sobradora que siempre nos ha caracterizado, hoy nuevamente de moda, ante el aplauso de grupos cortesanos.
Se nos educa en el fascismo, que no es un régimen político, sino una cultura política.
Querer colaborar con la transformación del país para que no haya bolsones de miseria y un infradesarrollo humano en salud, educación y vivienda, lograr la plena expansión de las fuerzas productivas mediante la creación de tecnología que permita al país competir en el mercado mundial y ofrecer fuentes de trabajo bien remuneradas, hacerlo sin provocar conflictos internos paralizantes, guerras internas sangrantes, ciclos de avance y retroceso que desgastan a las generaciones y desaniman a las mayorías, construir un país en el que la distribución del poder por vías institucionales no permitan que aspirantes a la tiranía se eternicen en el ejecutivo con manejo de dineros e intimidación propios de sistemas policiales, hacer todo eso requiere de una población con ganas de estudiar, de trabajar, de formarse, de leer.
No hemos construido un sistema político en veintiocho años de democracia, es nuestra principal falencia, es lo que permite nuevas aventuras populistas y mecanismos que desde el Estado coartan libertades. El populismo se define por la acumulación de riquezas para quienes manejan el Estado, la impunidad para estos manejos por la corrupción del poder judicial, la compra de voluntades o la extorsión de las personas, y una masa de pobres asistidos y trabajadores precarizados, que sólo tienen por horizonte la perpetuación del asistencialismo que aseguran de un modo plebiscitario el poder de los jerarcas.
Sin embargo, construir una democracia política no es tarea sencilla en un país en el que el poder concentrado de la riqueza ejerce su peso político en la toma de decisiones gubernamentales.
El argumento a favor del populismo sostiene que en un país que tiene poderes corporativos fuertes y un Estado débil, un gobierno para sobrevivir no puede hacer otra cosa que acumular riquezas, lo que llamamos Caja, y asociarse con sectores del capitalismo vernáculo.
Cuando esta necesidad no pudo colmarse, los gobiernos cayeron o fueron expulsados, cuando el abastecimiento en divisas fue una realidad, como en la década del noventa con lo obtenido por las privatizaciones y las remesas de la deuda externa, o en la actualidad, con el superávit comercial por la explosión de los precios de las materias primas, los gobiernos ejercen hegemonía política.
Por un lado, entonces, riesgo de ingobernabilidad, por el otro opresión despótica. Este es uno de nuestros dilemas más urgentes que nos compelen a pensar una salida emancipadora y constructiva.
Y de pensar se trata para que la acción no se sostenga en sueños de salvación con las correspondientes pesadillas.  Pensar es multiplicar, buscar obstáculos, no huir de los dilemas, tener el coraje de decidir. Cuando así se lo hace, cuando se piensa con libertad, las fronteras, las aduanas, los inspectores, todo eso se evapora, como sucede con todo lo que se disuelve en el aire cuando un libro nos conquista.

Link: http://tomabra.wordpress.com/2012/08/16/libros-sin-fronteras-disertacion-de-apertura-feria-del-libro-pcia-corrientes/

Competitividad y Educación - Por Tomas Abraham

(Disertación en el Quinto Coloquio de la Unión Industrial de Córdoba)

Filosofía y Mercado

Hace un par de semanas la Universidad de Tres de Febrero, una de las tantas creadas en el Conurbano Bonaerense en momentos en que el partido Justicialista arremetía en la década del noventa contra el adversario político radical que con la Franja Morada administraba la UBA, me invita por primera vez vía telefónica y por correo electrónico a ser partícipe de un evento por considerarme Líder de Opinión. Halagado por tal designación algo impúdica, me piden mi dirección para informarme de los detalles de la convocatoria. Como profesor de filosofía de la UBA desde el año 1984, ensayista, y columnista, jamás considerado por las universidades creadas y favorecidas por la llamada hasta por sus mismos rectores `segunda década infame`, y menos aún en tiempos de kirchnerismo militante, reconvertí mis viejos pruritos y rencores y dispuse no sólo curiosidad sino una buena  disposición para participar o protagonizar – quien podía saber si esta novedad aperturista no correspondía a estos momentos en que el peronismo oficial comienza a reagruparse y divide sus aguas por si Daniel Scioli se lanza al llano político con posibilidades de adueñarse de un futuro en el que varios se quieren anotar – y esperé el correo prometido.

Con la sigla MERCO, se me hace llegar un cuestionario de parte de una institución que se ocupa de lo que llama con cierta pomposidad Monitor Empresarial de Reputación Corporativa, y me invita en tanto Líder de Opinión a marcar en un tablero de Multiple Choice una calificación de uno a cien los méritos de otros tantos cien Líderes Empresarios de nuestro país.

No estimé que se trataba de un malentendido ya que ser columnista y aparecer en programas periodísticos de la televisión nos convierten por virtudes de la sociedad del espectáculo en líderes de algo. Son títulos de nobleza posmodernos al igual que el de “notable” – más patricio y anticuado – con el que se me distinguió en algún otro evento que ahora no recuerdo, que nos invitan a confirmar con nuestro nombre la investidura otorgada tras cumplimentar el crucigrama encomendado.

No pude responder por dos motivos que son tres. Uno por orgullo, otro por desconocimiento, y el tercero, porque no me pagaban.

Dejo de lado dos para quedarme con un tercero, y no me refiero al dinero, sino al hecho de que no pertenezco al mundo empresarial, por lo que las figuras del listado sólo me eran familiares por su presencia en las páginas de los suplementos de espectáculos o por las que hojeo de los eventos sociales por lo que jamás me crucé con Eurnekian, Madanes, Pérez Companc, ni con Tinelli o Alan Faena. Sólo cuento en mi curriculum haber sido novio a los diez años de la señora de Pescarmona, cuyo poderoso marido sabrá comprender la inocencia de la relación en tiempos en los que no podía sospechar que aquella niña sería una dama prominente de la sociedad mendocina.

Invitado aquí a disertar sobre el grave tema de la Competitividad y su relación con la educación, a ofrecer mi punto de vista en un Coloquio que reúne a las principales figuras del empresariado industrial de la provincia de Córdoba, acepté complacido el convite, no en este caso en tanto líder de opinión, ni para satisfacer mi orgullo siempre a punto de ser herido, sino por una tercera razón no considerada en el anterior acápite y que en este caso cuenta.

El mercado nos engloba a todos. Espero que mis colegas no consideren que me entrometo en temas que no son de mi incumbencia, se equivocarían de pensarlo así, ya que la competitividad también involucra a quienes se dedican a la filosofía.

Estamos obligados a ser filósofos productivos. Cada vez que aspiramos a algo, a una beca, a un viajecito, se toma nota de nuestros antecedentes laborales y se los mide. El reino de la cantidad nos es insoslayable, organismos de control ponderan el cúmulo de publicaciones que hacemos con referato, la asiduidad de nuestra presencia en congresos es determinante, el sistema de puntajes se aplica con frialdad kafkiana. Pertenecemos a un universo competitivo que se define por ofrecer menos plazas que candidatos deseosos de ocuparlas.

El mercado se define por la escasez, hay más bocas que comida. Por eso la producción es necesaria, si no fuera así, viviríamos en el Paraíso, en el mundo de la recolección. Pero desde que la sociedad de consumo se hace imperante, aquella carencia que definía el mundo natural para obligar al hombre a producir bienes a fin de sobrevivir, nos aleja del reino de la necesidad, y cambia el rumbo de las determinaciones hacia lo que podemos llamar la creación artificial de escasez, o, para llamarlo en términos sociológicos: la creación de necesidades.

Bondad y felicidad

Daré un ejemplo concreto. Nadie puede decir que el mundo del siglo XXI necesita de filosofía. Hace mucho tiempo que se vive sin ella. Desde que el Muro se cayó, no hay una filosofía que se haya apoderado de los aparatos institucionales, tanto culturales como educativos, como lo hizo el marxismo durante setenta y dos años en medio planeta.  Los anteriores intentos si bien no tuvieron un peso semejante, no por eso nos permiten ignorar  que Platón y Aristóteles guiaron la labor pensante durante dos milenios desde el estoicismo romano a la escolástica medieval y el sufismo arábigo, y que la filosofía ilustrada tanto en su contractualismo liberal sajón como en el democrático popular francés, incidieron en la era moderna. Por supuesto que el fascismo también tuvo sus musas filosóficas, pero todos estos casos, fueron de inspiración indirecta, más un relato de legitimación de elites gobernantes y círculos restringidos, y no la ideología de masas que caracterizó el pensamiento planetario de Carlos Marx convertido en doctrina oficial de Estado.

En nuestros días nada de esto ocurre a pesar del relato criollo que pretende convertirse en himno patrio de liberación y que no es más que un chavismo devaluado. La filosofía que vive en el mercado circula por el espacio del saber académico, y el saber académico circula al interior de sí mismo. Claro que hay una filosofía que se vende fuera del ámbito de especialistas y que gracias a los medios de comunicación – entre ellos los libros – tiene dos canales por los que la tradición desagua sus eternas vertientes: una es el de la felicidad, y el otro el de la bondad. Por uno compramos un sistema inmunológico que nos garantiza seguridad y protección contra la vejez, el fracaso, la fealdad, la enfermedad, la muerte, la soledad. Cuando este tipo de oferta filosófica llega a umbrales en los que ejerce su mayor crueldad,  nos comunica que todos estos desaires de la existencia se deben a que no sabemos vivir, que tenemos un yo enfermizo, que somos seres contaminantes, que no controlamos nuestra mente, que comemos carne, que envenenamos con nuestra frustración a los semejantes,  y que debemos comprar con urgencia un manual de autoestima o asistir a una charla de Claudio María Dominguez.

Por el otro, por el lado de la bondad, la filosofia ofrece su recetario de ética a satisfacción del poder económico, que nos permiten llamar al empleado cliente interno; al jefe, coach; a la mercancía servicio; al enemigo de la cuadra, vecino; al jefe de personal, directivo de recursos humanos, y al empresario, creativo.

De esta situación resulta que quien no ofrece en el mercado filosofías de la felicidad o de la bondad, está fuera de circuito, salvo que invente un nuevo nicho, y ése nicho está, y a él le dediqué una parte  de mis energías intelectuales: se llama política, y con más precisión: actualidad nacional. A diferencia de los anteriores, no destaca la promesa de felicidad ni la justificación por la bondad, y, por lo general, se dedica a generar malestares, indigestiones, aquello que hoy resumimos con el nombre de crispaciones.

Mi presencia en este foro en tanto filósofo que ha hecho de la extensión universitaria una vocación pertinaz, concierne entonces al rubro actualidad nacional del que también me ocupo sin ánimo esta vez de ser irritante, cuyo subtema es la competitividad en su relación a la educación, y que constituye un peldaño sobre el cual los invito a ingresar de a poco y sin prisa con el fin de disfrutar el universo socrático que inauguró la filosofía occidental.

El Modelo Chino

Y, así, casi sin querer, dije la palabra divisoria de aguas a la que remite el problema de la competitividad en nuestros días: Occidente, es decir la China.

El capitalismo chino ha puesto a Occidente en un brete. Por un lado en lo económico, pero también en lo político. El optimismo que destilaba lo que se denominó `pensamiento único´ en la década del noventa, se ha desmoronado radicalmente en poco tiempo. La China establece en el mundo actual los parámetros de la competitividad.  No sólo se trata de la productividad que depende de la ciencia aplicada a la producción, sino de los marcos institucionales, las tradiciones culturales, y las jerarquías sociales en los que se desarrollan los sistemas económicos.

La competitividad China no sólo se fundamenta en los bajos salarios, en la incorporación del know how corporativo de las multinacionales, la presencia de decenas de miles de estudiantes chinos en las mejores universidades del mundo, un mercado interno que ya es gigante y está en expansión, un mercado mundial que consume sus productos, por ser un cliente primerísimo en alimentos y energía, por poseer las reservas en moneda fuerte más importantes del mundo, en ser el mayor acreedor de la primera potencia hasta ahora conocida, de albergar a casi un cuarto de la población del planeta, sino a que es una sociedad de Partido Único, sin libertad de prensa, con censura, persecución política, y un sistema de castigo implacable para quien transgreda las normas de lo que bien podemos llamar una dictadura.

Occidente vive con temor, y llamo Occidente a los EE.UU de Norteamérica y la Unión Europea, ya que nosotros, los del sur occidental, somos parte de una economía subsidiaria hoy denominada mercado emergente, que combina subdesarrollo con períodos de  crecimiento, una presencia incierta y ciclotímica en la economía internacional en caso de ser proveedora de materias primas, y que apenas puede modificar el estancamiento, o el deterioro, en educación, salud, vivienda, que son muestras de altos índices de desigualdad social, lo que los organismos internacionales definen como un muy bajo coeficiente de desarrollo humano.

De todos modos desde el punto de vista político nos reinvindicamos de la tradición democrática que generó la revolución inglesa de 1688 que limita el poder absoluto con el parlamentarismo, la revolución francesa de 1789 que en nombre de la igualdad elimina los títulos de nobleza, y de la revolución norteamericana de 1778, que hace del individuo una entidad protegida en su palabra y en su cuerpo del poder del Estado.

Pluralismo, igualdad, individuo, son los tres símbolos con los que la tradición política llamada occidental, esculpió la estatua de la Libertad. Y ninguno de ellos aparece en quien lidera el futuro de la competitividad en el  mundo económico. Más aún, se ha explicitado – aún con desazón si no espanto – que la competitividad que hoy el mundo exige para no quedar atrás en la carrera productiva que asegura crecimiento, se muestra incompatible con sociedades en las que la pluralidad divide, la igualdad nivela para abajo, y el individualismo es un estímulo a la disidencia y a la anarquía.

A pesar de las afirmaciones que sostienen que en la sociedad de conocimiento la generación de contenidos requiere creatividad, que la nuevas tecnologías no son controlables por poderes centrales que pretenden limitar las libertades, y que todo mercado competitivo no puede ser regulado totalmente, el hecho es que los topes de eficiencia, aquello que se considera excelencia, productividad y liderazgo, está determinado por valores cada vez más estrictos, implacables, con exigencias de dedicación exclusiva, y un modo de producción en el que la vida humana es sólo una variable más y no siempre la más importante.

Me disculpo si mi exposición comienza a tener el color y la melodía alarmista de los clásicos congresos de mi especialidad, en donde siempre gana el espíritu más catastrofista y el disertante más favorecido es quien denuncia las calamidades de nuestro tiempo y el que más desalienta a los oyentes. Créanme que lejos de ser interesantes, esas muestras de temor y temblor en boca de conferencistas itinerantes, peregrinos de malas nuevas y seguidores locales,  son penosas, autocomplacientes, puritanas, y chatas a rabiar. Poco tienen que ver con lo que la gente vive, con el mundo tal cual es, y con posibilidades ciertas de cambio. Más tienen que ver con lo que dije en un principio sobre la exigencia de competitividad de parte de los filósofos que se mide por la corrección política, la banalidad ética, el mal envejecimiento y el sometimiento nativo a autoridades académicas y bibliografías de prestigio internacional.

Espero no reactivar ese tipo de ceremonias. Pero que hay problemas, los hay, y que hay dilemas, también. Para ilustrar esta nueva decadencia de Occidente y el entorno de la crisis económica y financiera del primer mundo, me remito un estudioso del capitalismo moderno ya comentado hace unos años en mi libro la Empresa de Vivir, Robert Reich, ex secretario de trabajo de Bill Clinton y consejero de Barack Obama en su primera campaña presidencial que lo ungió a la primera magistratura, además de profesor en la Universidad de Berkeley en Políticas Públicas.

El platonismo mercantil

Reich hace veinte años escribe The Work of Nations  (El trabajo de las naciones) en el que describe los cambios que a su entender se perciben en la sociedad norteamericana y que anuncian la tendencia mundial en lo concerniente a formas inéditas de estratificación social determinada por las nuevas tecnologías aplicadas al mundo del trabajo. Diagrama así una sociedad que se divide en tres grupos que llama analistas simbólicos, los encargados de los servicios rutinarios de producción, y quienes ofrecen lo que denomina servicios personales. Ése era el mundo que visualizaba en los años noventa en momentos en que la revolución informática y la caída de los sistemas soviéticos ponían en escena a una superpotencia que no sólo había salido victoriosa de la carrera espacial sino que generaba una mutación en los sistemas productivos con efectos impredecibles.

El servicio llamado rutinario es un residuo del capitalismo fordista basado en la manufactura, la industria del acero, y un sistema laboral en el que la puntualidad, la lealtad, la repetición, y la visibilidad, eran predominantes. Las nuevas tecnologías a cargo de los analistas simbólicos son transprofesionales ya que comprenden  a expertos en intermediación estratégica que bien pueden ser investigadores científicos, ingenieros de sistemas, biotecnólogos, especialistas en recursos humanos, planificadores de bienes raíces, consultores de variada gama –  de finanzas, de management, impuestos -, buscadores de talento, asesores de imagen, arquitectos especializados en estructuras inteligentes más altas que Babel, estrategas de marketing, neurólogos y `headhunters`, etc.

Los analistas simbólicos en la cúspide de esta nueva sociedad punto com, están atendidos por el pelotón de los servicios personales cuya principal virtud es la sonrisibilidad y la preocupación ritualizada por el prójimo, y que agrupa a un personal extendido entre custodia privada, servicio de catering, conserjes, masajistas, camareros, azafatas, fisioterapeutas, personal trainers, niñeras, choferes, psicoanalistas, profesores de yoga, dietólogos y pastores de espíritus santos. Todos ellos le harán la vida agradable a los analistas simbólicos mientras van cayendo hacia la base de la pirámide social no sólo los que se dedican a las tareas de la manufactura clásica, sino todos aquellos que trabajan – como lo señala Reich – al amparo del sistema de la competencias, es decir los empleados públicos ya sean maestros, médicos,  todos los profesionales pagados por los gobiernos.

Reich, un hombre progresista, del partido demócrata, no nos decía que este mundo que se avecinaba era el mejor de los mundos posibles, sino que era el que se venía y el único real.

Veinte años después, ya transitada las sucesivas crisis del punto com y de la burbuja inmobiliaria, Reich publica un  nuevo libro, After Shock, en que pretende investigar las causas del derrumbe financiero que se ha bautizado con el nombre de la Gran Recesión que sólo se distingue de la crisis del 29 por una sola letra – aclaro que es la R por la D- , y ofrecernos una serie de medidas para volver a instalar a la sociedad norteamericana en el camino iniciado desde el fin de la segunda guerra mundial hasta la década del setenta.

Aquellos treinta años de la Gran Sociedad fueron los de un Estado de Bienestar que tuvo como protagonista a la clase media en su ascenso social y en su ingreso a la sociedad de consumo.

Reich en los tiempos en que gobernaba Bill Clinton asistía a una revolución en la gestión que se manifestaba en un aumento acelerado de la productividad, en cambios radicales en los sistemas de trabajo, y profundas transformaciones en la sociedad. La visión que tenía del rumbo de las sociedades que llegaron a llamarse poscapitalistas, se parecía a la de una sociedad de castas dividida en los tres niveles designados por Reich, de acuerdo al acceso y uso por parte de la población económicamente activa, de las nuevas tecnologías. Poco se hablaba de movilidad social por el encantamiento que producía la nueva configuración cuyo progreso parecía irrefrenable.

Denominé a este paradigma social una nueva forma de platonismo mercantil, una  república global en la que el analista simbólico es el rey.

La crisis del punto com, el 11 de setiembre, y la burbuja inmobiliaria del 2008,  cambiaron el panorama mundial con la rapidez con la que parecen mutarse los escenarios políticos contemporáneos.

Nadie los anticipa, todos los especialistas son profetas del pasado, y las tendencias que se anuncian tienen el recorrido de un rizoma. Pueden ir para cualquier lado.

Competitividad y Democracia

En su nuevo libro Reich cambia su ángulo de mira y se deshace de esas antiparras con lentes rosa que le teñían de ese color la revolución de la productividad digital en el mundo globalizado. Ahora su problema es la distribución de la riqueza, la extrema concentración de la misma, la destrucción de la clase media, la polarización y la desigualdad social, y la brecha que se creó entre pobres y ricos desde la década del ochenta hasta hoy.

Desde su punto de vista la sociedad norteamericana puede derivar hacia nuevas formas fascistas de gobierno si no revierte este proceso de consolidación de oligarquías que remueve los cimientos de sus fundamentos democráticos.

Y no lo dice desde un punto de vista moral que no aporta medidas prácticas que permitan revertir la situación, sino desde un punto de vista económico. Señala que los EE.UU producen más que lo que consumen y que no tiene otra alternativa que revitalizar su mercado interno mediante el acceso de las clases medias a los bienes públicos y privados. Para ellos recomienda – asesorado por su grupo de trabajo – una serie de medidas fiscales que estimulan la demanda y crean empleo.

El diagnóstico de Reich sobre una sociedad que es la más avanzada de acuerdo a los índices de productividad, y que, evidentemente tiene problemas en términos de competitividad, nos instruye acerca de que hoy el tema de la competitividad es indisociable de los modos en que se distribuye el producto social. Si los parámetros de la competitividad lo establece la China, el modelo de sociedad al que tendemos es el de esa sociedad, que a pesar de su peso milenario en términos filosóficos, artísticos, o científicos, ha decidido reconvertir la dictadura del proletariado en una dictadura capitalista de Partido único.

Esta China de la que hablo no es el Japón de los años setenta, su incorporación al mundo es distinta. Para comenzar, el proceso de globalización no tenía las características que  hoy tiene; las crisis de estos últimos años eran desconocidas hace décadas, y tiene diez veces más habitantes. Además la forma de participación de los EE.UU en la reconstrucción de Japón después de la guerra mundial poco tiene que ver con el Imperio del Sol Naciente que ni formó parte del Eje, ni fue destruida por dos bombas atómicas, nada le debe a los norteamericanos en términos de bienestar económico sino que por el contrario mantiene el valor de su divisa a la vez que refuerza el poder de compra de sus consumidores, y reinvindica una tradición revolucionaria de origen campesino que aunque poco tiene que ver con su actual realidad, la aleja, ya sea por su confucianismo patriarcal como por el dogma del materialismo histórico, de los valores democráticos de Occidente.

Tengo la sensación de que puede entenderse de que hablo de un peligro amarillo, espero que no se entienda de ese modo. Los miedos de Occidente son peligrosos, ya sea el miedo al musulmán, el miedo al latino, el miedo al asiático, el miedo a la mezcla. No pocos alientan formas extremas de la paranoia en distintas regiones del mundo.

Nada será como fue. La historia no se repite, a lo sumo rima, como dicen algunos. No podemos preveer qué dinámica tendrá en los países asiáticos – la China en particular – el sistema político de control total en un mercado competitivo de variación continua. Las contradicciones – para usar ese término tan mentado por Mao – aflorarán. En Occidente – nombre que dejó de usarse durante siglos que hoy vuelve al vocabulario político con connotaciones diferentes pero aún difusas – los problemas son complejos. Desempleo en los jóvenes, extensión de la vida biológica y envejecimiento poblacional en los países desarrollados, incremento del costo de mantenimiento de una población inactiva por ser joven o vieja – una por imposibilidad de acceso, la otra por improductividad – , y por una tecnología que ahorra mano de obra, a lo que se agrega la debilidad de los Estados nacionales, migración de millones que huyen del hambre, sombras sobre las consecuencias en la especie humana del uso irrestricto de la ingeniería genética …

El listado de problemas es deprimente como todo listado que suma peligros y desconoce paliativos o soluciones. No sigo. Imagino que no fui invitado para decir que la competitividad en nuestro país se arregla con una devaluación del veinte por ciento, una reducción del costo laboral, una mayor predisposición al diálogo de parte del gobierno, la necesidad de planes de largo plazo, mayor seguridad jurídica, menor gasto público, y, por supuesto,  más inversión en educación. Si así fuera, si es eso lo que se deseaba oir, espero no haber infringido la norma ni defraudado las expectativas ya que también lo acabo de decir. Gracias por la escucha.

Link: http://tomabra.wordpress.com/2012/08/05/competitividad-y-educacion-perfil-582012/