Deleuze - Foucault - Saber y poder

Diario de un curso magistral sobre el poder

Gilles Deleuze dictó un curso en 1985 sobre Foucault que acaba de ser traducido y donde explicaba por qué Para “entender cualquier época” hay que ser foucaultiano.

POR VERONICA GAGO

Un grito de guerra: “¡Vengo a partir las palabras!”. Un abrazo de luchadores, en el que se trenzan y se repelen las palabras y las imágenes. El murmullo del anonimato: “Hay que leer los diarios de las nodrizas”. Con escenas que parecen piedras preciosas, Gilles Deleuze va extrayendo los principios del método de investigación de Michel Foucault: guerrero, minucioso, más apasionado por ver y escuchar que por hablar. Si es ya famosa la frase de Foucault que presagió que este siglo XXI sería deleuziano, leyendo El saber. Curso sobre Foucault (Editorial Cactus) escuchamos a Deleuze explicar por qué para entender cualquier época hay que ser foucaultiano.

En estas clases dictadas entre octubre y diciembre de 1985, traducidas al castellano ahora por primera vez, la arqueología como disciplina dedicada al archivo se revela en su fuerza analítica y en su potencia conceptual. El archivo, dice Deleuze leyendo a Foucault, no es más que el compendio audiovisual de una época: lo que ella ve y dice. Entonces, primer paso para el investigador: encontrar allí un corpus, es decir, un conjunto de palabras, de frases, de proposiciones y de actos de habla (para investigar enunciados). O puede ser un corpus de objetos, de cosas, de cualidades sensibles (para investigar visibilidades). Porque investigar tiene que ver con cómo una forma de hablar se vincula a una forma de ver y eso se lo detecta sólo si definimos un corpus, un campo problemático. En ese entremezclarse (belicoso, de captura mutua) entre el ver y el hablar se constituye el saber. Ver y hablar nunca se corresponden, ni se explican, ni se referencian: son formas heterogéneas. De allí se deriva el problema de la verdad, que ya no puede pensarse como la adecuación entre lo que se ve y lo que se dice. Los saberes son determinadas relaciones no lineales ni unívocas entre enunciados y visibilidades. Relaciones que se desbordan siempre hacia relaciones de fuerza.

¿Pero cómo elegir bien un corpus? Hay que buscar donde hay focos de poder y focos de resistencia a ese poder. Allí está el inicio de la fórmula foucaultiana de que saber y poder son inmanentes. No hay nada previo al saber, no hay saber que no sea poder.

Más aclaraciones para ir tomando con calma, dirá Deleuze a sus estudiantes: el saber no se reduce al conocimiento ni es necesariamente científico. El saber es una cuestión de prácticas (discursivas y no discursivas). Será el primero de los tres ejes o coordenadas que Foucault despliega como su propio plan de investigación: saber, poder y deseo. El trípode del corpus foucaultiano se revela como ring de todas las batallas.

Foucault padecía de miopía, recuerda Deleuze. Por eso tal vez, cuando Foucault ve siempre habla de “destello”, “centelleo”, “resplandor”. Y Deleuze practica sobre su amigo ese mismo prisma: Foucault destella, centellea, resplandece frente al modo en que Deleuze lo describe, lo enseña a sus alumnos, lo desmenuza en su modus operandi. Extraigamos tres de esas imágenes conceptuales. Uno: Foucault como “pensador de la dispersión”. Frente al estereotipo del Foucault obsesionado por los ámbitos de encierro, Deleuze destaca al Foucault fascinado por el pensamiento del afuera (tomando la fórmula de Blanchot) y por las multiplicidades. De hecho, ese punto será la superficie de contacto más ancha y porosa entre Deleuze-Foucault: “Y si me animara a responder a una pregunta que uno de ustedes me había planteado amablemente sobre mi relación personal con Foucault, diría que una de las cosas que me une y que más me ha unido a él, es que yo también giraba alrededor de una tentativa para hacer una tipología de las multiplicidades. Sobre bases distintas a las suyas, y pareciéndome las suyas extremadamente profundas”. Dispersión como multiplicidad. Dos: Foucault como inventor de un método que “hace presentir cosas”. El método de Foucault no es un conjunto de reglas fijas, es un método de invención. Y Deleuze los interpela desde ese lugar a sus alumnos: ¡construyan sus propios problemas! Para eso “lo esencial es que presientan. Yo siempre apelo a vuestro presentimiento… Quiero decir que hay un modo de presentimiento filosófico sin el cual no comprenden nada”.

Por último: Foucault buscando el antipersonalismo absoluto. Es la diagonal impersonal, maquínica, del “se habla” o “se ve”: se trata de centrar el análisis en las relaciones de fuerza más que en la obsesión por la primera persona. O en todo caso, la sensibilidad de Foucault pasa por cómo el poder no para de hacernos hablar ni de sacarnos a la luz. El poder finalmente organiza los dos polos del saber: “yo te hago hablar, yo te doy a ver”. El antipersonalismo es otro modo de nombrar la fascinación de Foucault por los hombres infames: un hombre cualquiera que por razones circunstanciales y por un momento es puesto a la luz por el poder y forzado a explicarse ante él. Ahí se escucha la risa de Foucault y la anticipación del próximo tomo de Cactus: El poder. Curso sobre Foucault . Seguro en él ya se presentirá también el tercero, la cuestión del deseo a la que Foucault se consagra al final de su vida.

Otras fuentes sobre Foucault
Foucault. Gilles Deleuze, Ed. Paidós.
Deleuze. Michael Hardt, Ed. Paidós.
www.seminariofoucault.ecaths.com
http://michel-foucaultarchives.org/
http://www.educatina.com/sociologia/michel-foucault-yla-microfisica-del-poder

Link: 

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/Diario-curso-magistral-poder_0_959304087.html

Pensando con Foucault, otra vez - Gustavo Varela

Las condiciones en las que el sujeto elabora un discurso de verdad sobre sí mismo protagonizan el último curso dictado por Michel Foucault en el Collège de France, publicado ahora en castellano. Además, un libro de conversaciones.

POR Gustavo Varela

A pesar de su continua reflexión sobre la finitud humana, la filosofía soporta poco la muerte de sus hacedores más decisivos. Es vivida como un destierro vital, como una privación injustificada. Esta flaqueza ante lo único inevitable, lejos de producir nostalgia, provoca apertura, condiciones nuevas del pensar, sucesiones, continuidades o rupturas. Está en el origen mismo del pensamiento filosófico: toda la escritura de Platón acaso no sea sino el envés de su dolor por la muerte de Sócrates, lo insoportable de esa muerte. El sufrimiento de Platón, el vacío que lo recorre, se vuelve escritura de denuncia y reflexión, voluntad de verdad dialogada puesta en palabras, una historia que comienza con la cicuta y cuyos efectos posteriores no son sino una buena parte de la historia de la filosofía de Occidente.
Michel Foucault murió en junio de 1984. Entre febrero y marzo de ese año dictó su último curso en el Collège de France dedicado al gobierno de sí y de los otros. Su muerte, como la de otros, también resulta insoportable. La publicación de sus clases dictadas desde comienzos de los años setenta es una ilusión retroactiva que conjura los efectos de ese fastidio. Porque su voz vuelve a sonar, porque es nuevamente su pensamiento puesto en acción, porque de algún modo lo que allí está escrito es novedad. Es Foucault pensando, diciendo, respirando otra vez delante de sus alumnos, inagotable a pesar de su ausencia.
En El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II (FCE, 2010), el último de sus cursos que acaba de publicarse en español, Foucault continúa con su investigación en torno a la relación entre la verdad y las formas de subjetivación que había iniciado en años anteriores. Aunque tal vez corresponda decir que este es el tema que ha tratado a lo largo de toda su obra. Así lo dice en un reportaje en enero de 1984, unos días antes de comenzar con su curso: “Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad (…) Yo lo había enfocado entonces bien en las prácticas coercitivas –tales como la psiquiatría y el sistema disciplinario–, bien bajo las formas de juegos teóricos o científicos –tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente”.
En esta última etapa de su producción, Foucault se interesa por esta misma relación ahora enfocada a pensar cuáles son las condiciones en las que el sujeto elabora un discurso de verdad sobre sí mismo. La confesión, el examen de conciencia, las reglas monásticas, la parrhesía , el ocuparse de sí, el conocimiento de uno mismo, todas ellas son formas de relación entre sujeto y verdad que atraviesan la historia del pensamiento occidental y que abren a más de un interrogante: ¿De qué modo el sujeto se ocupa de sí?; ¿qué palabra se dice, cuáles son las verdades que fundan su hacer y su pensamiento?; ¿desde cuándo y por qué necesita de esa palabra? ¿qué secuelas tiene el trabajo sobre uno mismo en el vínculo con los otros? En definitiva, ¿cómo se edifica un discurso veraz sobre sí mismo y cuáles son sus efectos? Foucault se desplaza de la modernidad y va hasta los orígenes mismos del pensamiento filosófico, a la nutriente grecorromana, donde verdad, poder y sujeto se entrelazan, se requieren de una manera esencial. La palabra filosófica teje estas tres dimensiones de un modo irreductible, porque a la vez que pregunta por un orden de verdad, también interroga sobre “la organización de las relaciones de poder” y sobre la forma en cómo “el individuo se constituye en sujeto moral de su conducta”. Es decir, Alétheia, politeia y ethos reunidos, especificidad del discurso filosófico que lo diferencia de la ciencia, de la política y de la moral en tanto estas sitúan su interés en uno solo de estos aspectos. El filósofo, en su práctica, reúne necesariamente los tres planos, lo que significa que la filosofía no es un saber autónomo ni de la práctica política ni de las consecuencias éticas de su hacer. Ni verdad ascética, ni ingenuidad política, ni moral edificante; la filosofía compone una sola melodía en la que operan tres dimensiones que se superponen, sin que pueda ser posible reducir una a otra.
La figura del parrhesiatés , aquel que ejerce un hablar franco y sin miedo, aquel que guía a sus discípulos bajo una verdad incómoda dicha con coraje, es la expresión más acabada de esta unidad. Foucault ya había dedicado parte de sus cursos a la investigación de esta figura y comienza éste de 1984 retomando algunos de sus conceptos para derivarlos en dirección al análisis del pensamiento de Sócrates y de los filósofos cínicos. En ambos casos, la construcción de una “verdadera vida” aparece como interpelación a un orden político y como expresión de una ética singular. Porque no son discursos de la verdad sino veridicciones, enunciados que el mismo sujeto dice sobre sí mismo y que exponen a la vez una ética que se extiende a los otros y una crítica a las relaciones de poder.
Dos modos de ser de la parrhesía filosófica, dos expresiones diferentes para una misma actitud: en Sócrates, en su práctica de vida, como afirmación moral; en el cinismo antiguo, como osadía convertida en “intolerable insolencia”.Foucault muestra que la parrhesía socrática no es de tribuna sino de plaza, no tiene oyentes sino interlocutores. Como la democracia no tolera su palabra, el discurso veraz se vuelve impotente. Si la política pública requiere de la mentira y la adulación, si se sostiene sobre una práctica de discursos empalagosos destinados a una mayoría, si en la democracia no hay lugar para el decir veraz, el que no tiene lugar es Sócrates. El efecto complementario de esta imposibilidad es la fundación de la parrhesía en el campo de la ética. Es decir, ya no una veridicción que interpele a las instituciones de la ciudad, sino un trabajo sobre el alma individual, sobre el príncipe, sobre el ciudadano con prestigio, sobre el joven valeroso. Esto no significa el desprecio de los destinos de la ciudad y la reclusión de la verdad en el orden privado. Lejos de esto, Foucault ve en la actitud socrática el despliegue de una instancia política que hace pie en una metafísica del alma y que conduce a un modo de existencia (una estética de la existencia) que anuncia a los hombres el coraje que necesitan y los riesgos que afrontan en su decir veraz. Foucault analiza entonces la muerte de Sócrates, su parrhesía final, donde lejos de ser el desprecio a su propia existencia y a las leyes de la ciudad, es la afirmación de su modo de vida. El coraje no es por aceptar la muerte sin lamentaciones sino por sostener una práctica ética en la que se “combinaron el objetivo de una belleza de la existencia y la tarea de rendir cuentas de sí mismo en el juego de la verdad”.
Sócrates no es ejemplo ni modelo sino insistencia, el tábano que produce ardor en los otros porque antes, ese ardor, estuvo en él mismo. A partir de la lectura de Foucault, el idealismo tantas veces atribuido al pensamiento político de Platón se vuelve una instancia concreta en la ética singular socrática: el “conócete a ti mismo” se despliega, entonces, como la premisa de una política vinculante.
La práctica de los cínicos es uno de los efectos de esta articulación entre modo de vida y veridicción, para Foucault la forma más rudimentaria y radical de una vida filosófica: “El cinismo –afirma– hace de la vida, de la existencia, del bíos , lo que podríamos llamar una aleturgia , una manifestación de la verdad”. No hay en ellos un sistema teórico ordenado ni una doctrina elaborada de un modo preciso. La forma de acceso es a través de anécdotas, gestos, actitudes, situaciones que interpelan de un modo insolente y desvergonzado y que dan cuenta del comienzo de una tradición en la que el modo de vida aparece como consecuencia del escándalo de la verdad. Por ello Foucault hace referencia a las formas que adquiere el cinismo antiguo en tiempos posteriores, como una categoría transhistórica que permite evaluar su presencia: así, los esquemas de conducta de los cínicos aparecen en ciertas prácticas de ascetismo religioso cristiano; o en la singularidad de la vida de los artistas modernos donde la obra surge como uno de los efectos de esa existencia impar; o en la práctica política revolucionaria de los siglos XIX y XX donde la militancia se presenta como un “testimonio por la vida, bajo la forma de un estilo de existencia”.
Sabemos del cínico Diógenes de Sínope, de su actitud ante Alejandro, de su austeridad y su barril. Su enseñanza es de combate, de resistencia, no porque los cínicos ofrezcan un sistema ordenado de ideas sino a través de situaciones y anécdotas que, para Foucault, constituyen una verdadera doctrina. Y en una de esas anécdotas se detiene, en aquella que dice de Diógenes el haber alterado el valor de la moneda. Para Foucault esta anécdota es un signo de un cambio de valores, una necesidad de alteración de las costumbres, más un principio de vida que un suceso delictivo. Entonces se pregunta, si para los cínicos, la vida no debe ser “una vida otra”. Y aquí Sócrates vuelve a encontrar su lugar como alfa y omega del pensamiento de Occidente: porque en la lectura platónica de su pensamiento lo que surge es la cuestión del “otro mundo” y en la sucesión cínica es el de la “vida otra” en este mundo. Y remata: “El otro mundo y la vida otra fueron en esencia, creo, los dos grandes temas, las dos grandes formas, los dos grandes límites entre los cuales la filosofía occidental no dejó de desarrollarse”.
No es posible pensar este último curso de Foucault como la conclusión apretada y sintética de su pensamiento filosófico. Sus ideas no se condensan en un solo frasco teórico y los efectos de su obra son más expansivos que unificadores. Sus desplazamientos temáticos son un signo de esta polífonía que es Foucault, de su necesidad de incomodidad para pensar, de su ritmo sostenido y de su coraje para hacer filosofía.

Link: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/filosofia/titulo_0_406159544.html

El filósofo del poder - Por Gustavo Santiago

Ultima parte de las notas publicadas en el suplemento de ADN Cultura.

Por Gustavo Santiago  | Para LA NACION

A lo largo de su vida, Michel Foucault se especializó en plantear problemas de actualidad, aunque para explorarlos se remontara al pasado. Esos problemas siguen estando vigentes hoy con la misma fuerza de entonces: ¿por qué la prisión?, ¿desde cuándo se encierra a los locos?, ¿cuál es la historia que hay detrás de los juegos de placer?, ¿qué relaciones hay entre el saber y el poder?, ¿tiene historia la verdad? En sus investigaciones no privilegió la palabra de quienes habían teorizado sobre estas cuestiones, sino la de quienes habían sido sus protagonistas. Revisó sentencias judiciales, analizó estructuras arquitectónicas, exhumó antiguas recomendaciones alimentarias. Para tratar de comprender cómo funcionaba la razón, indagó sobre la locura; para comprender cómo operaba la ley, escuchó a los criminales. Y nunca perdió la oportunidad de lanzar frases provocativas, como aquella con la que cierra la introducción de La arqueología del saber : "No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir".

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Cuando en 1951 Foucault aprueba el examen que lo habilita para dar clases en la École Normale Supérieure de la calle de Ulm, en París, cierra una etapa dolorosa, aunque indudablemente fructífera. Tiene 25 años, 22 de los cuales han transcurrido en un ambiente escolar que detesta. Lo apasiona el estudio, particularmente de la historia, la filosofía, la psicología y las letras. Pero la vida comunitaria lo abruma, y las arbitrariedades de los profesores le resultan intolerables. Para sobrevivir en esa atmósfera adversa -tras protagonizar al menos dos intentos de suicidio en cuatro años- ha desarrollado dos armas: la erudición, fruto de horas de enclaustramiento entre libros en la soledad de su habitación o en el silencio de las bibliotecas, y un carácter mordaz, amenazante, que no sólo atemoriza a sus compañeros sino que pone a la defensiva a muchos de sus profesores. Es sumamente competitivo con los demás pero, sobre todo, consigo mismo. Una muestra de ello podemos encontrarla en el mencionado examen de agregación. En un primer intento, en 1950, obtiene un resultado negativo. En el dictamen de uno de los jurados se lee que se lo desaprueba por "preocuparse mucho más de hacer gala de su erudición que de tratar el tema propuesto". En 1951 decide presentarse de nuevo y se prepara con un rigor que bordea lo humanamente tolerable. Multiplica los resúmenes, las fichas, los esquemas. Aprueba sin dificultades y obtiene el tercer puesto. Sin embargo, en lugar de alegrarse por el logro, se enfurece por no haber alcanzado la primera ubicación, para la cual había trabajado denodadamente.

Entre 1951 y 1955, Foucault se dedica a la psicología. Imparte clases, como pasante, en la École; colabora, como psicólogo, en el hospital psiquiátrico SainteAnne y en el hospital del centro penitenciario de Fresnes. Por entonces, ya había obtenido las licenciaturas en Filosofía y en Psicología en La Sorbona y un diploma en Psicopatología en el Instituto de Psicología de París. El contacto con los internados psiquiátricos y con los reclusos dejará hondas marcas que no tardarán en aflorar cuando llegue el tiempo de la filosofía y la política.

En 1955 acepta un puesto como "lector de francés" en la Universidad de Uppsala, Suecia, conseguido por recomendación de Georges Dumézil. Las tareas que realiza son variadas: dictado de conferencias, promoción de las letras y las artes francesas, organización de encuentros culturales. Foucault se muestra entusiasmado con su cargo que no sólo le deja tiempo para investigar y comenzar a escribir su tesis de doctorado, sino que también le permite vincularse con algunos de los principales protagonistas de la cultura francesa del momento, como Marguerite Duras, Albert Camus, Roland Barthes, Jean Hyppolite. En las conferencias que él mismo imparte tanto en Uppsala como en Estocolmo fascina a sus auditorios. Pronto se gana la fama de "espíritu genial". Pero, al mismo tiempo que deslumbra por su inteligencia, escandaliza por su comportamiento. Contra la imagen de un intelectual serio y austero, el joven profesor exhibe un hedonismo que lo coloca permanentemente al borde del escándalo. Su Jaguar beige, que conduce algunas veces alcoholizado y casi siempre a muy altas velocidades, es tan célebre en Uppsala como su conductor. Tras desempeñar durante tres años este cargo, ocupará uno semejante en Varsovia y luego en Hamburgo para, en 1960, regresar a París con su tesis "Locura y sinrazón. Historia de la locura en la época clásica" íntegramente redactada.

Otra vez se enfrenta Foucault con un tribunal, ante el que debe defender su tesis de doctorado. En el acta redactada por el jurado, se lee:

Cabe destacar en esta lectura un curioso contraste entre el incuestionable talento que todos y cada uno [de los examinadores] reconocen al candidato y la multiplicidad de los reparos que se formulan desde el inicio hasta el final de la sesión [...]. Nos encontramos ante una tesis principal verdaderamente original, de un hombre cuya personalidad, cuyo dinamismo intelectual, cuyo talento de exposición califican para ejercer la enseñanza superior. Por eso, y pese a los reparos, fue concedida la calificación "muy honorable" por unanimidad.

A lo largo de la vida de Foucault van a multiplicarse los juicios análogos al del dictamen del tribunal de la École. Lo valioso, lo singular, aquello que le va a otorgar celebridad a Foucault es lo que, entre sus pares, apenas será tolerado. Y lo es porque el filósofo no se cansará de exhibir un dominio teórico que resultará apabullante para cualquier detractor.

Entre 1960 y 1966 Foucault se desempeña como profesor en la Universidad de Clermont-Ferrand, a la que viaja una vez por semana, mientras continúa residiendo en París. Comienza a colaborar con revistas importantes como Critique y Tel Quel . En 1963 publica dos libros: Raymond Roussel y El nacimiento de la clínica .

Pero el salto a la consideración pública lo da Foucault en 1966, con la publicación de Las palabras y las cosas , que se convierte de modo instantáneo en un best seller: durante el primer año se vendieron más de 20.000 ejemplares. Este paso a la fama lo colocará en otro nivel de discusión. Ya no deberá conformarse con disputar con sus condiscípulos o profesores. Ahora se enfrentará a contendientes de la talla de... ¡Sartre!, quien califica el libro como "la última barrera que la burguesía todavía pueda levantar contra Marx". ¿Foucault burgués? A la luz de los textos y las acciones posteriores, resulta difícil imaginarlo. Pero si nos situamos en 1966, esa afirmación no es descabellada. Salvo un fugaz paso por el comunismo, influido por Althusser, a comienzos de los años cincuenta, no se le conoce demasiado interés por lo político. Se lo ve como un académico excéntrico, incluso frívolo; como "un dandi", pero de ningún modo como un militante.

En los medios culturales se instala una áspera disputa en torno a "la muerte del hombre" proclamada en el libro. Inicialmente, Foucault acude a cuanta entrevista se le solicita para intentar esclarecer el sentido de la expresión. Pero pronto lo satura la exposición mediática y decide tomar distancia para escribir otro libro con el que pueda ajustar algunas cuestiones metodológicas. Acepta entonces un ofrecimiento para hacerse cargo de una cátedra de Filosofía en la Universidad de Túnez y se establece en ese país hasta 1968.

Los "retiros" de Foucault nunca son ociosos. Ahora sabe que tiene un público esperando el siguiente libro. De ahora en adelante, Foucault se encargará de satisfacer a sus seguidores decepcionándolos. Porque nunca les dará lo que le pidan, lo que esperan. Ni siquiera lo que él mismo les promete. Cada uno de sus libros será una auténtica sorpresa.

Todo comienza a transcurrir del modo previsto: deslumbra a sus jóvenes estudiantes, disfruta del sol mientras pasea en su nuevo auto descapotable y se entrega al placer de escribir. Pero el clima en la universidad cambia drásticamente. Un número importante de sus alumnos toma parte en manifestaciones opositoras al gobierno, en las que se los reprime de un modo brutal. Foucault se siente impresionado por el grado de compromiso de sus estudiantes y comienza a prestarles apoyo. Lo que le atrae no es la cuestión ideológica, sino el carácter concreto y puntual de sus luchas.

Foucault está a 1500 km de París cuando tienen lugar los sucesos de Mayo del 68. Pero las experiencias vividas en Túnez lo preparan sobradamente para encarar el nuevo período que se abrirá en su regreso a Francia, en octubre de 1968.

Quizás en la memoria de algún funcionario resonara todavía la voz de Sartre cuando se pronunciaba el nombre de Foucault como candidato para organizar la carrera de Filosofía en la Universidad de Vincennes. Probablemente todavía se viera en él a la última barrera con la que la burguesía podía intentar contener el marxismo. Lo que pocos sabían -quizá ni siquiera él mismo- es que el Foucault que regresaba a París ya no era el joven "frívolo" que se había marchado un par de años atrás.

En Vincennes, Foucault organiza la vida universitaria. Interviene en el nombramiento de profesores y, a partir de 1969, dicta clases. Al mismo tiempo, se entrega de lleno a la vida política. Participa en innumerables marchas, firma incontables manifiestos, concurre a asambleas, es golpeado y encarcelado con sus colegas y alumnos.

En el aspecto académico, indudablemente su momento de gloria tiene lugar un año más tarde cuando, el 2 de diciembre de 1970, asume su cátedra en el Collège de France tras superar por un amplio margen a quienes le disputaban el puesto: nada menos que Paul Ricoeur e Yvon Belaval.

A partir de entonces, las actividades militantes e intelectuales de Foucault se multiplican. En 1971, y ante el creciente número de presos políticos, crea el Grupo de Información sobre las Prisiones con el objetivo de que los propios presos puedan exponer las condiciones de su vida en la cárcel. Simultáneamente, comienza a trabajar en los materiales que irán dando forma a Vigilar y castigar , que también se convertirá inmediatamente en éxito de ventas apenas se publique, en 1975. Es el momento del Foucault maduro, el que alcanzará un amplio reconocimiento internacional y será cita obligada para todo aquel que se refiera al poder.

En los años ochenta se produce un nuevo repliegue. Foucault parece haberse hartado de las celadas que le tienden por derecha y por izquierda. Acrecienta su trabajo en las bibliotecas y, fundamentalmente, se refugia en la Antigüedad. Dos nociones ocupan los últimos años de trabajo del filósofo: el "cuidado de sí" y la "parresía" (el "hablar franco" con el que alguien en inferioridad de condiciones se dirige a otro más poderoso y, corriendo un riesgo, le dice la verdad). La fuerza de estas nociones le permite reformular y prácticamente concluir el proyecto de la Historia de la sexualidad , que parecía haber quedado abandonado. Es así como en unos pocos meses escribe El cuidado de sí y El uso de los placeres , dejando el manuscrito definitivo de Las confesiones de la carne casi terminado en el momento de su muerte.

En estos años a Foucault parece pesarle su fama. Pasa más tiempo recluido con sus íntimos en su departamento en París y disfruta de sus viajes al extranjero, particularmente a Estados Unidos, donde dicta conferencias y se siente más libre para disfrutar de su sexualidad. Se cree que fue precisamente en San Francisco donde contrajo el sida, que acabó con su vida el 25 de junio de 1984.

Acá el link: http://www.lanacion.com.ar/1413710-la-parabola-de-michel-foucaultuna-condena-muy-placenteraadmiracion-por-borgeslecturas-recomendadasel-filosofo-del-poder

Una condena muy placentera - Por Edgardo Castro

Sigo con las notas sobre Foucault, que se publicaron en el suplemento ADN cultura del diario La Nación.

Por Edgardo Castro  | Para LA NACION

La idea originaria, entre finales de 2000 y comienzos de 2001, fue elaborar un índice exhaustivo de los escritos de Foucault: una lista alfabética de todos los términos que aparecen en sus trabajos, con la indicación de las obras y de las páginas donde se los podía encontrar. Si la hubiese llevado a cabo, difícilmente habría encontrado alguien interesado en publicarla.

Por otro lado, las diferentes ediciones de cada obra, tanto en francés como en sus respectivas traducciones, conspiraban contra la real utilidad de un trabajo de este género.

En lugar de un índice, me pareció que era mejor pensar en un diccionario. En 2004 tomó forma la primera versión del mismo. No contenía todos los términos utilizados por Foucault, sino sólo una selección de ellos (a veces sin duda arbitraria). Sólo de estos se indicaba dónde aparecían en sus escritos y, finalmente, se incluía una tabla de correspondencias para que estas referencias fuesen utilizadas en las diferentes versiones de los escritos foucaultianos.

Desde esta la primera edición, el material disponible se acrecentó de manera notable, cuantitativa y, sobre todo, cualitativamente. Aparecieron, precisamente ese mismo año, cuando la primera edición ya estaba impresa y distribuida, dos cursos de Foucault que terminaron teniendo una particular importancia para las lecturas biopolíticas de sus trabajos: Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica. Otros tres cursos más se sumaron luego. Aparecieron también otros textos, ya no sólo sus cursos en el Collège de France. Su tesis complementaria de doctorado, publicada en español como Una lectura de Kant, es uno de los ejemplos más relevantes.

Se hizo necesario, entonces, además de incorporar todo este material, corregir las erratas, agregar artículos y modificar otros.

Esta nueva edición introduce también algunas modificaciones en cuanto a su estructura. El índice de referencias textuales ya no está ordenado alfabéticamente, sino cronológicamente. Se informa, además, de la frecuencia de cada término no sólo en todo, sino desglosada por año. Ello permite saber cuándo y en qué medida un determinado tema o autor ha sido objeto de análisis o interés por parte de Foucault.

El corpus de textos sobre el que está elaborada la nueva edición del diccionario incluye un poco más de 10.000 páginas. Abarca hasta las Leçons sur la volonté de savoir, su primer curso en el Collège de France, de 1970-1971 pero publicado recién en febrero de este año.

En la exposición de los artículos del diccionario intenté prescindir de mi propia interpretación de los trabajos de Foucault. Por supuesto, lo logré sólo a medias. Más allá de esta limitación, la intención es ofrecer múltiples vías de acceso al pensamiento de Foucault y la posibilidad de articular diferentes lecturas. Más que una introducción o una presentación de sus ideas, este diccionario busca ser sobre todo un instrumento para abordar los trabajos de uno de los pensadores que han marcado nuestra época.

El filólogo renacentista Joseph Justus Scaliger dijo alguna vez que los grandes criminales -los hombres infames, dirá Foucault- no debían ser condenados a muerte ni a trabajos forzados, sino a compilar diccionarios. Sabía muy bien de lo que hablaba. En mi caso, ha sido una condena extremadamente placentera.

Acá el link: http://www.lanacion.com.ar/1414403-una-condena-muy-placentera

La parábola de Michel Foucault - Por Tomás Abraham

Nota de Tomás Abraham sobre el filósofo francés publicada en ADN Cultura, suplemento del diario La Nación.

Por Tomás Abraham | Para LA NACION

Acá el link: http://www.lanacion.com.ar/1414402-la-parabola-de-michel-foucault

Foucault inicia y termina sus cursos en el Collège de France con una misma invocación a la filosofía griega. No es de extrañar, ya que la filosofía nace en Atenas. Para sorpresa de muchos de sus lectores, en esta travesía se lo escucha hablar de algo llamativo en sus escritos: la filosofía occidental y Occidente. Los viajes del filósofo por la historia del pensamiento tocaron una tal diversidad de puertos que prácticamente poco dejó sin nombrar. Pero ahí, en el Pireo, sucedió algo revolucionario, una mutación cultural, que produjo el acontecimiento llamado filosofía.

Si alguna vez Foucault dijo que las preguntas por la identidad eran vanas, por no decir persecutorias, y que su tarea de escritor era indisociable de portar una máscara, en este trayecto su adscripción a la filosofía no admite dudas. Foucault es filósofo, no es científico, ni historiador, ni ensayista, ni, por supuesto, un profeta. Y su oficio de filosofar es más que un trabajo, que una profesión, es una actitud.

En los catorce años de su vida académica en el recinto abierto de una institución parauniversitaria, su proyecto llamado "Historia de los sistemas de pensamiento" discurre por una reiterada preocupación: la relación entre aletheia, politheia y ethos.

La verdad, el poder, la moral, para decirlo en términos escolares, constituyen el trípode del pensamiento llamado filosofía. La figura de Sócrates es la del héroe epónimo de esta disciplina nómade por definición. Su carácter ambulatorio no se debe sólo a la diversidad inacabable de sus modos de expresión, sino al tránsito irrefrenable entre las tres instancias nombradas.

Para hablar del poder hay que desplazarse por los modos en que se enuncia una verdad que legitima el relato de los que mandan, y puntualizar la diferenciación ética que distingue a los sujetos. La verdad no es una entelequia ni real ni ideal que pueda abstraerse de las formas históricas en que ha sido nombrada. Toda verdad depende de un régimen, es decir, de un sistema de escritura y de una forma de autoridad. Nada pierde de su majestad por el hecho de que sea histórica, por el contrario, su majestuosidad sólo cabe en un orden del discurso que abre el texto a la historia. La verdad, además, se articula con una preocupación sobre las condiciones, los límites y las prácticas que un aspirante debe cumplir para estar preparado en el momento de recibirla y adoptarla.

Finalmente, ningún sujeto moral es concebible sin una problematización sobre su lugar en la polis, su relación con sus semejantes al interior de una organización comunitaria, su posición y función en un espacio de poder, y su relación con la verdad.

La inscripción délfica del "conócete a ti mismo", el denominado "cuidado de sí" y la misión del verbo "parresiástico o hablar directo" son los tres conceptos con que, a lo largo del enunciado de su palabra en las aulas, ante un auditorio en el que legos y doctos se alternaban para escucharlo, Foucault ilustrará el pasaje entre la verdad, el poder y los valores, transversal a este Occidente.

En el año 1970, Foucault da inicio a sus actividades en el Collège con la conferencia "El orden del discurso". Desde ese momento inaugural le da un color nietzscheano a su emprendimiento filosófico. El filósofo alemán lo inquieta. Le abre las puertas de la percepción. No ve en él a la efigie del superhombre, ni al paranoico del poder. Admira su poder sísmico. Así como buscó el "pensamiento del afuera" de la filosofía, transitando por sus bordes con la literatura de G. Flaubert a R. Roussel, luego de realizar intervenciones históricas en la filosofía sobre la base de los escritos de F. Braudel, P. Brown y P. Veyne, cinco años después de haber escrito Las palabras y las cosas, un texto en el que la filigrana y la sintaxis de una episteme trazan los límites del "decir" de una época y destronan la pretensión regia de la filosofía, en los comienzos de la década del setenta aparece Nietzsche, la quinta columna del proyecto fundador nacido en tierra helénica. Nietzsche es el filósofo contra la corriente platónica y aristotélica. Y con esto no se dice sólo "Grecia", sino más allá de un área cultural, se apunta al "sujeto del conocimiento", figura del saber occidental que supone que hay un deseo de conocer natural en el hombre, a partir del cual la filosofía se define como la búsqueda de la verdad.

Si Freud introdujo la peste psicoanalítica al llegar al puerto de Nueva York, Nietzsche introduce otro virus, de la misma familia, en el cuerpo histórico del pensamiento occidental.

Del sujeto de conocimiento a la voluntad de saber. De la con-naturalidad de la esencia humana y el deseo de conocer a la otra dimensión en la que el deseo se desprende del conocimiento para abrir el cortinado de la escena metafísica y mostrar la batalla de la pulsión de dominio. Dice Foucault en aquel primer curso, Lecciones de la voluntad de saber:

Llamamos conocimiento al sistema que forma una unidad predeterminada, una pertenencia recíproca y una con-naturalidad entre el deseo y el saber. Denominamos saber a lo que arranca del interior del conocimiento para encontrar el objeto de un querer, la finalidad de un deseo, el instrumento de una dominación, el desarrollo de un combate.

Se afirma que la verdad existe o que la verdad no existe, las interminables diatribas entre nominalistas, realistas e idealistas acerca de la referencialidad no concluyeron en el medievo. En todo caso la verdad, si no se dice, no tiene lugar, salvo que se considere que es eterna, invisible y garante de nuestra supervivencia como especie. Por el contrario, el pensamiento trágico advertía el peligro de pretender arrogarse la posesión de la verdad, la conmoción y las consecuencias desgraciadas que provocaba el que osaba estar a la altura de sus cancerberos. Oráculos y Tabernáculos siempre custodiaron la intangibilidad y el secreto de su cifra hermética.

Pero la filosofía nace con un gesto desacralizador. Si los dioses no hubieran sido despedidos y alejados de los problemas ciudadanos, aquel hombre de la calle encarnado por el hijo de albañil y partera llamado Sócrates tampoco habría podido existir. La muerte de Sócrates narrada por Platón en Apología, Critón, Fedón es el primer eslabón con el que comienza la historia de la filosofía. Contar esa epopeya es un deber.

Dice Foucault el 22 de febrero de 1984, en su último curso, meses antes de morir: "Cumplí con mi cometido. Terminé con Sócrates. Hace falta, como profesor de filosofía, dictar al menos una vez en la vida un curso sobre Sócrates y su muerte. Ya lo llevé a cabo. Salvate animam meam". Llegamos así a la siguiente visión:

En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la "historia universal", pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló, y los animales inteligentes debieron morir.

Así comienza Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. La relación entre conocimiento y poder es lejana, y muy cercana a la vez. No se restringe al mítico bíblico árbol del bien y del mal, ni siquiera, como lo menciona Foucault, al Fausto de Goethe. La leyenda dice que el hombre paga con sus pretensiones de saber y dominarlo todo con la venta de su alma al diablo y la destrucción de la vida en el planeta. Arcana advertencia de los trágicos que hoy es entrega cotidiana de la ecología política. Se trata, también, de la figura filosófica conocida como "verdad". Dice Aristóteles en el libro A de la Metafísica:

Todos los hombres desean naturalmente saber, lo demuestra el placer causado por las sensaciones, ya que además de su utilidad, nos causan placer por sí mismas, y más que las otras, las sensaciones visuales. En efecto, no sólo en vistas a la acción, sino cuando no nos proponemos acción alguna, preferimos, por así decirlo, la vista a todas las otras. La causa es que la vista, de todos los otros sentidos, es la que nos permite adquirir la mayor cantidad de conocimientos y nos permite descubrir numerosas diferencias.

La teoría de la reminiscencia en Platón, como la armonía natural en Aristóteles que parte de las sensaciones, afirma que el deseo de conocer ya está inscripto al interior mismo del conocimiento. Uno lo sitúa en la memoria, el otro desde las sensaciones. La Verdad es el garante de que el conocimiento se encamine por la buena senda y auspicie que haya una meta en la que la serenidad que depara la contemplación del trofeo final sea al mismo tiempo felicidad.

Quedan excluidos la violencia del deseo y una voluntad que no parte de las entrañas de la naturaleza, como en Schopenhauer, sino de una práctica histórica: el ascetismo. Ser asceta implica dominar el cuerpo, debilitarlo hasta tal punto que antes de llegar a su último suspiro por su poder reactivo, un ente superior se hace carne y la carne luz.

El deseo ascético es un ser más y un poder más. Fueron la kriptonita cristiana llamada amor y los ejercicios ascéticos basados en el mandato de la obediencia los que royeron con su humilde gusano la soberbia romana y las pretensiones de un logos regidor.

Foucault no pregunta por la verdad sino por la necesidad histórica que hizo que dividiéramos mundo y lenguaje con la bipartición verdad/error. El texto de Nietzsche La genealogía de la moral no interrogaba sobre el origen de la moral sino sobre el valor, o la jerarquía, que hace que el animal capaz de hacer promesas, el hombre, valorice la existencia en nombre del bien y del mal. No el origen de los valores sino el valor del origen, la tensión o batalla que se despliega con la moral. Del mismo modo Foucault, en los inicios de la década del setenta, interroga sobre el valor del conocimiento, por fuera del conocimiento, en el campo de batalla, en donde un choque de espadas que se hace llamar "verdad" pretende unir aquello separado por el abismo de la voluntad de poder.

La Verdad y el Ser son los dos inventos griegos para dominar el mundo. Remiten a una unidad y un orden, y a la posibilidad de que una inteligencia superior se apropie del poder y el saber, ya sea en la acción o en la contemplación, para gobernar a los hombres y salvarse a sí misma.

La psiké, el bios, el kratos, el alma, la vida y el poder son las fuerzas que hacen posible la existencia autónoma e inmortal, y aseguran el orden social. Su ventura eterna se corona con la garantía del logos. Para llegar a tales alturas, el hombre es acreedor de una potencia exclusiva: la lengua. El discurso es el hilo de Ariadna, nos salva del extravío del laberinto. Pensar las palabras es subir de grado cósmico. Por eso es necesario no sólo expulsar a los poetas sino a los sofistas.

Foucault señala que la expulsión del sofista es la gran obra de Aristóteles. No fue Platón el responsable ya que en su teatro de comedias el viejo Sócrates nos recuerda el deambular pendenciero de esos retores atenienses que vendían sus malabarismos por buen dinero.

La gratuidad de Sócrates, su desprecio del dinero, sólo se entiende por haber introducido en el deseo de conocer la figura intermedia del Eros, el amor, que nos da las alas sin las cuales no llegamos al techo cóncavo de la bóveda celeste, y que liga a maestro y discípulo en la amistad pedagógica.

Demasiada intimidad aun, peripecias aldeanas evitadas por el Estagirita quien ya no se preocupa por los sofistas sino por el verdadero problema: el sofisma. No será el filósofo quien expulse a los sofistas, y menos lo hará en el juego de espejos y semejanzas de los diálogos platónicos, sino el silogismo, que se hará cargo de mostrar la falacia de un lenguaje delegado de la Musa Peithó, la persuasión, y Pistis, la trasmisora del poder seductor de la palabra.

Foucault dice que el peligro de los sofistas reside en su concepción del lenguaje como un acontecimiento, una materialidad que parte de que hay cosas infinitas y palabras finitas, con lo que los procedimientos de sustitución, serialización, desplazamiento permiten diagramar la trampa retórica y la Babel de las lenguas, que preparan la batalla por la posesión de los significados. El sofista es otro maestro de simulacros.

La situación de combate, la rivalidad y el carácter estratégico del discurso deben ser neutralizados por una filosofía del lenguaje en la que el sentido sea estable y el acuerdo definitivo. Aristóteles elabora mediante el concepto de "diferencia" -derivado de las divisiones de la dialéctica platónica- un ajuste entre realidad y lengua, que divide los entes en categorías, especies, géneros, atributos, sustancias, accidentes. De este modo la subversión sofística está bajo control.

El filósofo se ha vuelto así funcionario de la humanidad. Podrá ser maestro de emperadores, de Aristóteles a Séneca, la metafísica se ocupará del alma, y el logos de la Polis.

En su último curso, El coraje de la verdad, catorce años después del primero, Foucault le encontrará un compañero de ruta al expulsado sofista: el cínico. No serán la "mántica" del profeta, ni el retiro silencioso del sabio, ni la tékné del educador especializado, las figuras conceptuales de quien camine por el mismo sendero en este periplo final, sino la actitud del desprestigiado cínico. Lo llama "parresiastés", porque la parresía se define por el hablar directo, sin ornamentos, y se produce en una situación en la que quien habla lo hace ante un hombre con poder e investidura que pone en peligro su misma vida. El cínico es el irreverente, el insolente, aquel que le dice a Alejandro que sólo le reconoce el valor de ser opaco, por taparle el sol. El cínico no es el que no cree en nada sino el único que cree. Pero cree en la nada, cree que la vida hay que inventarla desde la nada y no desde un saber, ni desde un idolatrar, ni desde un poder. El poder de la nada, el del rey loco, el Ubú sempiterno que muestra con su risotada la impostura del monarca solemne legitimado por el relato oficial.

El cinismo es la irrupción de lo elemental, del pensamiento crudo, de la palabra gesto. Es aquel que hace de la filosofía un modo de vida, la del caracol, no la de la lechuza que ve de noche cuando todos duermen, sino la del que se arrastra por la tierra con su casa a cuestas.

La existencia misma como problema, el llamado arte de vivir, no es una estética de salón, sino un modo de relacionarse con el prójimo. No es el acto masturbatorio de un Diógenes exhibicionista en la plaza pública, sino el del filósofo que interpela a sus semejantes, aquel que pone en tela de juicio sus pretensiones de saber, quien cuestiona las credenciales del poder.

¿Nihilista? No hay por qué espantarse ante esta palabra dostoievskiana. No se trata de terroristas románticos. No brota de la decadencia de Occidente ni de que el Padre ya no manda en la mesa familiar. Dice Foucault que la inquietud que provoca el nihilismo, como el escepticismo moderno y el cinismo, no es la de que si Dios no existiera todo estaría permitido, sino la de una ética de la verdad. ¿Cuál es la vida que se necesita una vez que la verdad no es necesaria? Si debemos enfrentarnos al "nada es verdadero", ¿cómo vivir?

Foucault agrega que lo que el cinismo muestra es que para vivir con autenticidad no hace falta mucha verdad, y que cuando nos preocupamos verdaderamente por la verdad, pocas lecciones de vida son necesarias.

En forma paralela a una historia de la filosofía que tiene preocupaciones metafísicas y epistémicas, hay otra que se ocupa de la vida filosófica, de la constitución ética de sí mismo. Otra vida y no otro mundo.

Foucault no nos dejó todo lo que podía decir al respecto del tema de la existencia ya no desde la condición humana como lo habían hecho Kierkegaard, Camus y Sartre, sino desde las tecnologías del yo elaboradas por culturas históricas. Los puntos suspensivos son las huellas de la vida que se va, y el silencio que la muerte produce, esta vez, no está vacío de palabras. Nos dejó los cursos, los artículos y las entrevistas, los seminarios y las relecturas que podemos hacer de sus textos ya clásicos.

En una entrevista en la Universidad de Lovaina en el año 1982, Michel Foucault decía que cuando terminara su historia de la sexualidad, que se había iniciado en la modernidad y que para sorpresa suya lo conducía al mundo griego, le gustaría escribir sobre la guerra. Una genealogía que diera cuenta de la razón por la que una nación les exige a los hombres que mueran por ella.

Esa preocupación, por si a alguien le interesa, ahora puede ser nuestra.